2015年6月30日 星期二

盤皇另闢天的毓老師






作者: 許仁圖
出版社:河洛圖書出版社
出版日期:2015/05

【目錄】

我們擁有毓老師的共同記憶/吳序
毓老師,讓大家都知道/自序
第一章 讀書百年.讀出活學問/講學六十年.講的皆實學
第二章 智慧無古今.古為今用/讀古書存智慧.不為古人化粧
第三章 思想是去思去想/萬物的價值就在乎於性
第四章 學宗素王.一棒接一棒/熊夫子說原儒.毓老師講熊學
第五章 獨門絕活.不傳之密/洗心退藏.一字一義
第六章 吾道一以貫之/貫上始是孔子之道
第七章 以夏學奧質尋拯世真文/豈止日月易新懸必也盤皇另闢天
第八章 進退以時.時至不失/不傳之學:聖時.權權


【作者簡介】
1949年生。台灣人。台灣大學哲學系畢業。於1974年成立河洛圖書出版社,任發行人。1980年後以「阿圖」為筆名,在中國時報、聯合報等報章發表『鐘聲21響』等書。1980年並成立河洛影業有限公司,任董事長,並親任導演、編劇、男主角等工作。1983年出任台灣時報記者、副刊主編、副總編輯、駐社主筆等職。1995年任國美有線電視台顧問。1998年當選民主進步黨高雄市黨部第七屆主委,踏入黨公職。曾任高雄市政府顧問、高雄市政府新聞處處長、高雄市政府民政局局長、民主進步黨中央黨部副秘書長、組織部主任、代理秘書長、發言人、主席南部辦公室主任、長工辦公室主任等職。阿圖作品集大武林 (全四冊)枕舟江湖 (全二冊)少俠路拔刀 (出版中)打狗狼煙 (出版中)廿四個晚上 (全一冊)鐘聲21響∕30年紀念新增版 (全一冊)三哥傳奇 (全一冊)論語一章 (全一冊)





2015年6月29日 星期一

八旗制度の研究





東洋史研究叢刊之七十九(新装版 17)
八旗制度の研究
谷井 陽子
A5上製・512頁・税込 7,560円
ISBN: 9784876985371
発行年月: 2015/02

内容
八旗は中国清代に満洲人が属した社会・軍事組織を指す。従来は八旗を各々独立した存在とみる分権制的理解が行われていたが、本書は経済、行政、軍政の面から検討し、八旗が限られた労力と物資を最大限に活用するために強力な中央管理のもとで運営された制度であることを明らかにすることで、通説を覆し、同時代の新しい歴史像を提供する。

目次

凡例

序 章 連旗制論批判
 序
 1 連旗制論的理解の論拠の検証
 2 連旗制論と矛盾する諸事象
 3 連旗制論を支えてきたもの
 小結

第1章 経済的背景
 序
 1 「天が諸々の国人を養うようにと任じた聡明なるハン」
 2 遼東征服後の苦闘と挫折
 3 入関前清朝の経済的限界
 小結

第2章 財政構造
 序
 1 「家boo」の経営
 2 「公siden」の財政
 3 「養うujimbi」ことの必要性
 4 「八家均分」の意味するもの
 小結

第3章 ニルの構成と運営
 序
 1 八旗と八家
 2 「家のニルbooi niru」の構成と運営
 3 「外ニルtulergi niru」の構成と運営
 小結

第4章 軍事的背景と戦略
 序
 1 ヌルハチの自立から遼東征服まで
 2 遼東進出から山海関攻撃の挫折まで
 3 華北侵入の成功から内モンゴル・朝鮮の服属まで
 4 入関までの対明戦
 小結

第5章 軍隊の編制と指揮・管理
 序
 1 兵制と兵種
 2 戦時編制と指揮・管理
 3 軍規と賞罰
 小結

第6章 政治構造とエートス
 序
 1 ヌルハチ即位以前の女真政権の問題点
 2 合議による集権体制の成立
 3 諸王の政治的基盤の不在
 4 満洲政権を支えたエートス
 小結

第7章 新しい秩序の創出
 序
 1 「出自を見るな」「系統を見るな」
 2 「功」を上げる義務
 3 「法度」による支配
 結語

附論1 入関後における八旗制度の変化
 序
 1 議政のゆくえ
 2 八旗の組織と役割の変化
 3 新しい経済的基盤の設定
 結語
附論2 清朝入関以前のハン権力と官位(hergen)制
 序
 1 官位の体系とその特質
 2 分配の基準
 3 政権の責務
 結語
附論3 清朝入関以前における漢人官僚の対政治的影響
 序
 1 ヌルハチ期における漢官の役割
 2 ホンタイジの漢官に対する方針
 3 入関以前の政治に対する漢官の影響
 結語

参考文献
あとがき
中文提要
索引(人名、地名・国gurun名・事項)

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プロフィール

谷井 陽子(たにい ようこ)
天理大学文学部教授
1962年生まれ
1985年 京都大学文学部卒業
1991年 京都大学大学院博士後期課程退学。京都大学研修員。京都大学人文科学研究所助手。
1999年 天理大学文学部講師、助(准)教授を経て、2012年より現職。

主要論文
「明律運用の統一過程」(『東洋史研究』第58巻第2号、1999年)、「明初の対モンゴル軍事政策とその帰結」(『史林』第92巻第3号、2009年)など。

2015年6月28日 星期日

莊吉發教授近著二種




頁數:490頁
出版日:2015/05/01
ISBN13:9789863142560
定 價:NT$580元




頁數:466頁
出版日:2015/06/01
ISBN13:9789863142638
定 價:NT$660元


﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍
莊吉發,1936年生,臺灣苗栗人。原籍廣東陸豐。1956年臺北師範學校,1963年臺灣師範大學歷史地理學系,1969年臺灣大學歷史研究所畢業,曾任士東國小、士林初中教員、臺北故宮博物院研究員,臺灣師範大學歷史研究所、政治大學民族學系、淡江大學歷史學系、東吳大學歷史研究所兼任教授。現任臺灣大學、政治大學兼任教授。


2015年6月25日 星期四

人參帝國-清代人參的生產.消費與醫療





作者:蔣竹山
頁數:285頁
出版社: 浙江大學出版社
出版日:2015/03/01
ISBN13:9787308142922
人民幣定價:48元/NT$288元

本書是對清代人參史展開的全面性研究。人參歷史的研究不僅是制度史、政治史及經濟史的課題,更是醫療史及物質文化史的重要課題。本書從物質文化史的角度,大量引用清宮檔案與東亞各國的人參醫書史料,分別從生產、消費與醫療方面分析了人參對整個清代政府政策的作用,表明了人參對清代社會的重要影響,展現了一幅清代人參帝國的景象。

植物、醫學知識與消費文化:人參史研究的新方向/1
第一節 人參政治的研究回顧/3
第二節 從制度的社會史到消費文化史/16

第二章 分類:人參文本與書寫/25
第一節 清以前人參的物種生命史/26
第二節 清代人參的類別/33

第三章 邊境:明末清初東亞邊界的人參問題/51
第一節 邊境社會的人參衝突/53
第二節 皇室的專職采參組織:打牲烏拉/58
第三節 八旗與人參:旗辦采參制/66

第四章 人參政治:專賣與官參局/81
第一節 雍正時的采參制/83
第二節 延續還是斷裂:乾隆初期的招商刨採制(1736—1743)/91
第三節 國家直接管理:官參局的設立/99
第四節 參務管理的困境:乾隆五十九年的吉林參務案/104

第五章 真偽:秧參與參務案/114
第一節 參禁制度下的變奏:秧參的崛起/116
第二節 國家權力與秧參:參務案的爆發/121
第三節 中央與地方的角力:參務章程的論爭/139
第四節 人參專采的取消:從道光朝到光緒朝的轉變/143

第六章 醫藥:江南的溫補文化/148
第一節 “不怕病死,只怕虛死”:清代江南的好服補藥風氣/149
第二節 明清的人參藥用與醫者論參/158

第七章 消費:人參的價格、貿易與流通/170
第一節 “中人十家產,不滿一杯味”:人參價格的變化/172
第二節 參斤變價:清代東北官參下江南/180
第三節 商參的流通/204
第四節 新知識、新消費:人參消費的指南書籍/213
第五節 禮物文化:人參的賞賜與贈禮/234

第八章 結論: 從人參史反思全球視野下的醫療史研究/238
第一節 全球視野下的人參帝國/238
第二節 全球視野下的醫療史/242
第三節 藥物流通的全球史/246
第四節 疾病、環境與醫療的全球史/248

參考文獻/261
索  引/281


作者簡介
蔣竹山, 臺灣清華大學歷史學博士。現任臺灣東華大學歷史學系副教授,兼任人文社會學院大眾史學研究中心主任。主持熱門網站“新文化史工作坊”、“新文化史部落格”及“大眾史學部落格”。著有《當代史學研究的趨勢、方法與實踐:從新文化史到全球史》(五南,2012)、《島嶼浮世繪:日治臺灣的大眾生活》(蔚藍文化,2014)等。

2015年6月24日 星期三

汪榮祖再答姚大力:學術批評可以等同於“打棒子”嗎?




我回復姚大力批評我所編的《清帝國性質的再商榷:回應新清史》,很快有了回應。姚文的題目是《略蕪取精,可為我用——兼答汪榮祖》(載2015年5月31日《上海書評》)。然而內容並不是談如何略蕪取精,如何為我所用,而是針對我對他的質疑,並時而爆出情緒性的激憤之詞。在網上還有他的學生為之叫好,說他的姚老師“抽”了我!姚大力更將我的文字隨心製造矛盾,誇大其詞,甚至曲解之餘,代我認錯,取得爭勝的滿足感。是誰在“深文周納、巧言羅織”啊!眾目可見,明明全文在回答我,偏偏說“兼答”,比如明明是全職,卻說是兼差。就此而言,無論他的正題或副題,都有點文不對題。

我與姚大力素昧平生,全無恩怨可言,很自然是對事不對人,所以對事我針鋒相對,不稍假借,然對其人仍尊之為“姚先生”,並“敬答”對我所編之書的批評,這就是所謂對事不對人。但是他毫不客氣,不僅直呼其名,而且以“兼答”以示輕蔑。類此針對個人的態度,我並不在乎,也不怪他,誠如他所說“入墨者黑”,我也只好隨俗了。


質疑新清史最主要的問題是清帝國的性質
姚大力提出的第一個問題,根本是假議題,沒有人“全面否定新清史的研究成果”,說“全面”,豈非誇大其詞?我所編之書就是如他所說,很具體地指出新清史立論中“那些關鍵性的錯誤究竟是如何”,何來全面否定?老姚優為者,不過是把別人的說法推向極端,然後加以抨擊。一言以蔽之,我們質疑新清史最主要的是大問題,是有關清帝國性質的大問題。既然說白璧之瑕都不必曲諱才是正道,何況不是白璧?白璧之瑕都不可忽略,“蕪雜”能忽略嗎?我的理解是“蕪雜”必須充分揭露後,證明是“蕪雜”,才能略之。否則容忍“蕪雜”,“菁英”安彰?更未免鄉願。

我說姚大力“未讀懂”新清史的主要論點,是很具體的,但他誇大成“不識字”,有何意義呢?就像他誇張地說,“全面否定”、“一幅整體坍塌的可笑圖景”、“一團向壁虛構的夢囈”、“一堆不具有任何積極的正面意義的垃圾”等等都是他所編荒誕的形容詞,除了他之外,誰說過這些話呢?我已具體指出,新清史根本不接受“漢化”說,認為是一錯誤的概念,我在“敬答”一文中,不惜引用他們的原文來作說明,但姚大力仍然視若無睹。很顯然,“漢化”與新清史所主張的“族群主權”有矛盾,所以他們並不如老姚所理解的,“漢化”是不值得再提的“老故事”。我認為歐立德將“漢化”理解為“全盤漢化”,其用意由於“漢化”難以否定,故將之極端化來否定漢化,因“全盤漢化”就像“全盤西化”事實上是不可能的事。我甚至認為即使是漢人,也難說“全盤漢化”。所以如果把“漢化”理解為“全盤漢化”,則無“漢化”矣!但姚大力卻將之誤讀為歐立德只不同意“全盤漢化”,還要自問他為何不可用“全盤漢化”?他當然可用,但他是否也是要將漢化解作“全盤漢化”,以便否認漢化?我在“敬答”一文中,勸姚不要再硬拗“全盤漢化”,可惜他不但置若罔聞,反而一口咬定我是“全盤漢化論”者,有這樣蠻幹的嗎?

姚大力說我單挑“漢化”,就是他不讀何炳棣原文的亂點鴛鴦譜,何文不僅指責而且抗議羅友枝單挑漢化。羅既然單挑漢化,何老先生當然以“捍衛漢化”回應,如果羅不抨擊漢化,何又何須“捍衛漢化”?無“的”哪有“矢”啊!可是姚大力仍然要批評何文只談第三條的漢化。姚大力似乎還是搞不清楚,新清史不是要對“漢化”作正面的反思,而是根本質疑“漢化”此一概念與用法,甚至指責“漢化”乃現代中國民族沙文主義的產品,但姚大力仍然認為,新清史的“漢化觀”沒有什麼不對。關於新清史的“漢化觀”,我在前文已經詳述,就請讀者自己去判斷了。

大清帝國既然擁有內亞,具有內亞屬性,自不待言,誰會去否定內亞屬性?但姚大力卻“又驚又喜”地發現我承認了新清史的“內亞視角”。請問我個人以及所編的整本書,何來否認“內亞視角”的言詞?關鍵是否如新清史所說,清帝國擁有遼闊的內亞之後,就成為內亞帝國而非中華帝國了?甚至中國竟是內亞帝國的一部分?姚大力對此最關鍵的問題,卻推說由於篇幅所限,不予表態!(事實上,他浪費了不少筆墨大談一些毫不相干的事。)他難道看不見,新清史誇大內亞屬性之後,認為清帝國融合兩種傳統之後,是一內亞帝國,而非中華帝國了,也就不是“中國的朝代”。這是新清史的論斷啊!姚大力卻對我大興問罪之師。他引用我的結論,不提我的論證,大罵“錯亂”。正因為此乃有關清帝國性質的大問題,所以我們提出“商榷”,以回應新清史,主要反駁清帝國是內亞帝國而非中華帝國之說,未料卻觸老姚之怒。

歐立德厚達五百八十頁的大書《滿洲風》(The Manchu Way,編者注:又譯為“滿洲之道”)以八旗與族群認同為主題,包含甚廣,絕非如姚文所說“繼續維持滿漢界別”。他是要以“滿洲風”來取代“中華風”(The Sinic Pax)的。然而“滿洲風”能取代“中華風”嗎?顯然不能!就拿八旗來說,乃滿洲最根本的制度,請問滿族入關之後,清帝推行的是傳統中華一人帝制,還是八王共同議政制?答案不是很明顯嗎?姚大力認為內亞的政治文化資源發揮了“至關重要的影響”,卻不說哪些政治文化資源,也不說“至關重要”到何地步?是否如新清史所說,重要到已不能再稱作中華帝國了?姚大力說,有理由把清與漢、唐、宋、明的“統治體制區別開來”。漢、唐、宋、明都是中華帝國,區別開來清帝國即非中華帝國了?那豈不就是清不是繼明,而是繼元。言下之意,豈非與中華民國只能繼明的說法相當一致。這種主張姚大力能接受嗎?沒想到他居然說,在汪榮祖的心目裏,“滿洲傳統根本就不屬於中華傳統”!他老兄代言錯了,須知這話是在新清史諸君的心目裏,不是在我的心目裏。他對“代言”一詞,似甚敏感;其實我毫無貶損之意。你覺得產品好,為之代言,應該是光榮的事啊!但“代言”絕不可不誠實。

無可否認的事實是,滿族入主中原是要做中國的皇帝,國號曰清,建都北京,政治與文化的中心毫無疑問在中原。清朝治理內亞的方式與中原不一樣,因地設施,無足為奇,因仍在中原的中央政府掌控之下,更何況地處內亞的新疆後來也成為中國的行省。何炳棣說清帝國的政治文化中心在中原而非內亞,並沒有認為漢化是清帝國成功的唯一原因,他一共舉了五個原因,但他認為清帝國統治政策的核心仍然依賴傳統中國的政策。這話並沒有錯,但姚大力偏偏要將何先生定型為一“尺有所短”的“極端漢化主義者”!中原漢人與漢文化對大清帝國的貢獻,何先生已經講了許多,姚大力不妨多講一點內亞的政經文化資源對清帝國的貢獻,如果能證明內亞的資源大於中原,足可以“內亞帝國”代替“中華帝國”,則新清史諸君必樂見姚大力能青出於藍也。

眾所周知,清帝國不是中國歷史上唯一的多民族政權,中華帝國從秦到清,一直是多民族互動的天下。所以甘德星證明康熙自稱中國皇帝,至關重要,然而姚大力卻說不重要。新清史認為滿洲人“打扮成漢人的統治者”;換言之,實際上並不是,只是“打扮成”。西方學者往往把非漢人統治的政權視為“征服王朝”(conquest dynasty),所以那王朝是征服者的王朝,而不是被征服者的王朝,用現代的話說,就是“外來政權”,也就不是“中國的朝代”。這不是“奇談怪論”的“大翻案”嗎?我並沒有說錯啊!我曾一再“敬告”姚大力,洋人只認漢人是中國人,中國學問叫“漢學”,滿人、蒙人、藏人都不是Chinese,但老姚還是聽不懂。所以我說美國人知道自己是多民族國家,卻不知中國也是一多民族國家,然而姚大力居然莫名其妙地說我也不知道中國是一多民族國家,能夠這樣子亂說話嗎?滿洲族群像漢人一樣具有血統觀念,然經過長期的歷史經驗,最終成為“歷史民族”,也就是多元的中華民族,但滿人或漢人都不宜被稱作“歷史民族”。滿洲認同沒有消失又如何?我曾一再提到,族群認同與國家認同是兩碼事。中國人的省籍認同也從來沒有消失過,不是嗎?

姚大力說:“汪榮祖主張若非漢化,即成外國的說法。”請問我在何處說過這句話?此猶如洋人所說“把你的話塞進我的嘴裏”(put your words into my mouth)。將漢等同中國是西方人的主張與說法,所以他們雖然把中國歷史上非漢人政權寫入中國史,但視為“外來政權”或“征服王朝”。事實上,這些王朝無論五胡、遼金元清絕非外國,即使是少數民族政權,仍然是中國。姚大力提到呂思勉,原來是要借呂氏之口,指元朝不是中國。呂先生那一輩學者于辛亥革命後仍具濃厚的夷夏之辨的思想,忘了中國是多民族的國家,更不應套用外國名詞,把元代視為“殖民地時代”,因大元就是中國的國號,蒙古人入主中原也是要做中國的皇帝,忽必烈又稱元世祖,也是中國的廟號。姚大力是元史專家,應該知道得更多。他也應該知道,即使呂先生雖不恰當地把元朝視為“殖民地”,但仍是中國史的一部分,不是嗎?但他卻以我認為寫入中國史,就是把元朝視為中國,有違呂先生的本意。臺灣從1895年到1945年是真正的日本殖民地,蒙古人到中國成立元朝,日本人並未到臺灣成立和朝,兩相比較就知道,說元史是中國被殖民的歷史是不符事實的。然而臺灣五十年被殖民的歷史仍然要寫入臺灣史,不是嗎?美國殖民時代也是美國史的一部分啊!老姚未免少見多怪矣!他更借此大玩文字遊戲,莫名其妙說我“清朝若非全盤繼承漢家傳統,即失去代表中國之資格”。我在哪里說過這句話?我一再說過,所謂“全盤漢化”根本是不可能的假議題,我一再說過大清足有資格代表中國。認為清朝不代表中國的是新清史諸君啊!他居然還要反問我,“清朝到底還算中國嗎”? 此一大哉問,你應該去問新清史諸君啊!需要“錯亂”地問我嗎?

清、俄兩大帝國的性質根本有異
我在“敬答”一文中指出,清帝國不能與俄羅斯帝國相提並論,因看起來都是“早期現代帝國”,但貌同心異。姚大力不能理會,寫了一大段來反駁。他接受俄國晚至十九世紀末還不是資本主義國家的說法,但同時又確定俄國是已奉行帝國主義的帝國。按十九世紀末的“新帝國主義”的特徵是向海外擴張奪取資源、市場與勞力。請問若非資本主義發展到相當階段,會有“新帝國主義”的出現嗎?無因能有果嗎?列寧所說“帝國主義是資本主義最高階段”,有其洞見,西方學者也未嘗因人廢言。即使不是“最高階段”,也必須要有相當階段才可能發生。姚大力問我“是不是社會發展五階段的追隨者”?這話在我聽來相當意外,因我一直認為任何學說,只要具有批評的眼光,都可為我所用。學術不是幫派,談不上“追隨”。若具有批評的眼光,就不會將一偏之說視為“主流”或“定論”。如姚大力跟著有些西方人,將帝俄視為“專制的和集體的非歐洲帝國”,真不必人云亦云,何不獨立思考一下:帝俄不是歐洲國家,難道是亞洲國家?即使可稱“歐亞帝國”,重心還在歐洲吧!

說到“資本主義”(capitalism),最基本的概念是一以資金牟利的經濟制度,無論製造業與服務業都是為了市場供需,最純粹的資本主義是沒有政府干預的私有企業與市場經濟,但純粹的並不多,即使當代的資本主義國家,對“生產模式”也多少有不同程度的“公有”與“控制”。有此基本概念,就不必從一些譯書中找些說法,在抽象的名詞裏打滾,作言不及義的解釋。姚大力要“把克利歐還給克利歐”,那就請克利歐出來說明具體的歷史事實,看看十八世紀的帝俄是不是已進入資本主義。

俄國的彼得大帝與清帝國康熙大帝同時,已開始全面歐化,將俄國帶入西歐世界。他在俄國薄弱的基礎上建立了大規模的重工業,大大發展了紡織輕工業,輸入各種新型的製造業,以及成長四倍的國際海上貿易。在1695年俄國只有十七家鐵工廠,到1725年增加到二十五家。彼得大帝發展工商政策的目的,固然是要富國強兵,由政府主導,但至1725年烏拉地區(Urals)百分之二十的鐵產已由私營,而早在1716年,高品質的俄國鐵器已出現在倫敦市場。當彼得大帝駕崩時,俄國所出產的生鐵已經略微超過英國,二十五年之後遠遠超過英國。到俄國葉卡捷琳娜二世時,俄國已取代瑞典成為歐洲最大的鐵生產國。從1710到1725年間,不少國營工廠轉為私營,彼得大帝也以優惠條件鼓勵創辦私人企業與公司。其實他早在1699年就已大力推行仿效西方開設各種不同項目的工商業公司,發展貿易與各類製造業,他也從大商人與製造業者那裏得到相當多的資金來發展工業與科技。有此工商政策,俄國的國際貿易額在彼得大帝任內已成長了四倍,且在整個十八世紀持續不衰。所以俄國東進到內亞與東亞以及西伯利亞,主要也是為了追求資源與商利。請問十八世紀的俄國有輕重工業、有各種製造業、有私有資本、有國際貿易與市場經濟,以及有追尋龐大利益的工商政策,如何能否認已經進入資本主義呢?在歷史女神面前還需要引經據典來強辯嗎?姚大力相信俄國晚到十九世紀末尚非資本主義國家,不是太“冒失”了嗎?他想送給我“冒失”的帽子,還是還給他自己吧。

反觀十八世紀的大清帝國也在盛世,康熙大帝雖從耶穌會士(Jesuits)得到西方的訊息,對西學也發生興趣,但幾乎完全沒有反映到國家政策上來。康熙經營的仍然是傳統中國的朝貢體制,到乾隆晚年英國派使臣馬戛爾尼(George McCartney)來華要求通商,仍遭到拒絕,就是不願意放棄原有的體制,被西方人稱為“遲滯的帝國”(Immobile Empire),直到十九世紀西方入侵,李鴻章才驚覺“三千年未有之變局”。很明顯的,清、俄雖同為“早期現代帝國”,但一進取,另一守成,兩大帝國的性質根本有異。我說“貌同心異”,姚大力不能會意,只好再列舉一些眾所周知的史實,供他參考。

侵略性與防禦性的擴張是兩碼事
姚大力也不能分辨侵略性與防禦性的擴張,其實略觀明清史便知,北方蒙古的威脅是一貫的。明朝無力進取,只能築邊牆,做最保守的全線防禦;清朝具有的長城以北以及內亞的優勢,才能做進取的防禦,建立滿蒙“旗盟制度”,目的是和平相處,分而治之,以策安全,與西方的殖民制度,乃兩碼事。康熙征討準噶爾蒙古,因噶爾丹破壞此一安全體系,入侵內蒙,逼近北京。我在“敬答”文中有詳細的敍述,但姚大力仍然不能判斷康熙征討噶爾丹的動機。就拿姚大力提出來的“義利之辨”來說,西方新帝國主義、殖民主義幾乎全為了“利”,然而清帝西征有何利可圖?多的是勞民傷財,乾隆十大武功反而成為由盛而衰的轉捩點。大清既然是為了北疆的安寧與安全,可稱為“義”。無論如何,清朝在內亞的建制不能等同西方的殖民制度,吳啟訥在我所編書中已經詳述,不必再贅,唯不知姚大力能否接受耳。至於擴張動機的善惡固然是主觀的價值判斷,未嘗沒有公正客觀的可能性,至少善惡有程度之別,我想姚大力也不至於認為大清的擴張與新帝國主義的擴張是一丘之貉。善惡也未嘗沒有一致性的判斷,像二戰前德國與日本的擴張,全世界幾乎沒有人會說是“善”的。我說美國人都知道美國的西進運動,濮培德當然知道,但他卻以雙重標準來指責清朝的西進。姚大力未看懂,卻指我說濮培德“不是美國人”!

姚大力顯然對後現代理論很感興趣,所以引福柯講“話語”(discourse),但貿然引用,言不及義,甚至不知所云,更不相干。我既不曾說新清史是“話語構建”,也不認為是言之成理的“理論”,主要是明明白白的“翻案”。姚大力明確想要指出的,其實是所謂“實證史學偏見”,他要重“理論”輕“考據”。他說“崇尚考據本來是對的,但光憑考據無法完成史實重建的任務”。這不是廢話一句嗎?考據原是做學問的方法或工具之一,光憑考據當然無法重建史實;然而如無嚴謹的考證,重建的史實能不“地動山搖”嗎?

他又貿然引用柯林武德(R. G. Collingwood)的一句話,不知上下文的讀者有點不知所云、不解何意,更無法掌握這位著名英國歷史哲學家的要旨。柯氏反對的“實證史學”是指將史學科學化或遵循自然法則的史學,如佈雷(John Bury)與韓貝爾(C. G. Hempel)等人的主張,因他認為歷史與科學是兩種不同的思維模式。他認為歷史不可能重建,只能“重演史事于史家之胸”(re-enactment of past experiences),但運心重演往事,並非全憑主觀空想,仍然需要文獻佐證。他在自傳裏說得尤其清楚,解決歷史問題必須要拋棄猜測,而須充分滿足證據所需。在此不宜多談柯林武德以免節外生枝,總之他對蘭克(Leopold von Ranke)的實證史學仍有敬意,考據也絕非“歷史編撰學的消極遺產”。據我所知,韓儒林就自西歐漢學中師承蘭克的治學方法,專攻蒙元史,擅長以多種語文史料校訂互勘,對名物制度的考證,成就最大,如一一考出成吉思汗十三翼每一翼的人名與部落名。考據不能“完成史實重建的任務”嗎?

在西方,“學門”與“紀律”(discipline)是同一個字,學術紀律要求極嚴。進入學門的研究生需先學習該學門的基本學術規範,講究寫書評、寫論文的方法與格式,連註腳的格式都必須按照規範,如有不按規範的書評或論文,是不會被接受的。所以我很驚訝有人會說,書評可以隨便寫。在西方教你如何寫論文、寫書評的小冊子可多著呢。姚大力要大家虛心向外國學習,何莫從入門的學術規範學起?我不相信中國大陸的高校是以“世間人法無定法,而後知非法法也”來教導學生的。

學術批評不是“打棒子”
我認為與學術相關的個人見聞應是有參考價值的難得訊息,但姚大力認為這些“瑣聞逸事”是八卦。若說“認識她”或“一夕談”是八卦,那麼“先師”、 “老友”云云是否也是八卦?我猶記與他先師一夕之談,是充滿敬意的。姚大力引他先師所說“歷史研究中自築營塹、關門稱大王的封閉意識,以為既然研究的是本國的歷史文化,即可以旁若無人”,明顯是反映他先師的時代。在那封閉的時代,當然是十分正確而令人起敬的。但經過三十餘年改革開放之後,大陸與港臺一樣膜拜西學之風大盛,是否有“遠來的和尚會念經,連研究自己的歷史與文化也不如人”的現象?儒林先生若見此現象,還會說“關門稱大王”嗎?作為韓教授的學生不自覺時間錯亂,居然說我“先捧後抑”,不僅錯解人意,而且還要杠上開花,加上“輕誣前賢”的罪名,還要牽扯到陳寅恪。在他心目中,“尺有所短”與“輕誣前賢”是同義詞嗎?

最不可思議的是,姚大力說“在他自己主編的書裏也沒有獲得多少人支持”;如果是這樣,他又何必批評我主編的書呢?批評我就好了。遺憾的是,他老兄既不知有水準的研討會本來就不是“一言堂”,更昧於我們來回討論、修改論文,編輯論文集的過程。我們既有不同意見,也有基本共識,像你姚大力當然不會跟“我們”一起開會、寫文章吧!請問老姚,如果主編不能對他所編之書負責,又有誰來負責?如有人對一本論文集提出不當的批評,如果主編不回應,算負責任嗎?他不瞭解這些情況也就罷了,居然在情急之下,口不擇言。用他的話說,“是什麼意思?”他出此下策,恐將貽笑儒林。我編的這本書出版後,歐洲著名出版社Brill主動來函要求授權出英文版。西方有人對這本書如此感興趣,就是因為有不同的見解和批評的力度,與姚大力的心態正好南轅北轍。姚文總覺得我們不應該去批評新清史,而應該虛心向他們學習,把批評他們當作“棒子打到新清史頭上去”,學術批評可以等同“打棒子”嗎?

政治正不正確也是姚大力提出的議題,我只是回復他,他便死纏誰把“學術問題當作政治問題對待”。新清史重新詮釋清帝國的性質,強調“族群主權”以及大清是內亞帝國而非中國的朝代,不應該有所警惕嗎?當下美國的“亞洲再平衡戰略”,眾所周知,目的就是為了“圍堵”中國,不希望中國太強太大, 難道姚大力毫無感覺嗎?姚大力真的相信西方政客的不良政治意圖與新清史理論完全無關嗎?他人在境內,應該對學術被政治利用更加敏感。然而他還要反問我:“那些當年和當下的敵情之間又有什麼關係呢?”姚文理直氣壯地說:“我說針對新清史的批評往往含有指責其‘政治不正確’的強烈意味,這麼說到底錯了沒有呢?”錯了!我們不會“指責”他們政治不正確,因他們根本不在乎政治正確不正確,我們只批評他們的立論,對他們的論述被政客利用感到遺憾而已。強烈意味的政治語言倒出現在姚文的最後一大段,諸如“把這樣的爭論看作學術領域內的一場政治鬥爭、一場嚴重的階級鬥爭,甚至發展為一種空言詆斥、辭氣叫囂的惡劣文風,就可能帶來非常不好的後果,不但無益于社會的文化發展,而且對政治發展也很可能是十分有害的”。這些無限上綱的政治語言令我感到十分陌生與錯愕,怎麼會出現這種話語呢?誰會把學術當政治鬥爭呢?誰在“叫囂”?與討論新清史有什麼關係呢?姚大力要我們去批評政客,不要“棒打”新清史,我想他應該記得一句老話:“始作俑者其無後乎?”不能夠在學術上也作些批評嗎?“棒打”云乎哉!?



2015年6月21日 星期日

伊蘭梭林端機 、 孫扎梭林端機






Stephen Potter Udry 華盛頓大學的博士論文Muttering Mystics: A Preliminary Examination of Manchu Shamanism in the Qing Dynasty(2000),對滿洲薩蠻教之研究,頗有見地,足供學人參考。Udry 現職Carthage College, Kenosha, WI副教授,曾從羅杰瑞Jerry Norman學滿文,其博士論文指導教授為R. Kent Guy。

在其博論中(p.148),Udry引姚元之, 竹葉亭雜記,卷三,頁63,以説明滿洲之薩滿祧神。該文云:「其三位神座前,文之首句曰伊蘭梭林端機,譯言三位聽著也。五位前,文之首句曰孫扎梭林端機,譯言五位聽著也。」

Udry將「伊蘭梭林端機」譯作three-spirit's placing,「孫扎梭林端機」譯作five-spirit's placing,以為「梭林」即solinjimbi。其實「梭林」即soorin。所謂「伊蘭梭林端機」即ilan soorin donji 漢文可譯為三位神座聽著,而所謂「孫扎梭林端機」即sunja soorin donji,漢文可譯為五位神座聽著。Udry的three-spirit's placing和five-spirit's placing,明顯為誤譯。




(中正大學滿洲研究班甘德星)



2015年6月17日 星期三

劉小萌: 愛新覺羅家族史





出版社: 中國社會科學出版社
ISBN:9787516155226
出版時間:2015-03-01
頁數:419
價格:¥66.90

近二十年來,有關愛新覺羅家族史的各種撰著,包括回憶自傳,以及影視作品不斷問世,推陳出新,但因題材所限,它們所能提供的多是有關這一家族的某個歷史片斷或剖面,其中以訛傳訛、恣意曲解者即所謂“戲說”者亦在所難免。《愛新覺羅家族史》之目的,則是發揚史學著作之特長,將愛新覺羅家族飽經滄桑的一部興衰歷史,放在特定的社會環境下加以考察,進而為它的發展勾勒出一個比較完整清晰的輪廓,並從中得出一些基本的認識。


內容簡介
愛新覺羅家族歷史悠久,被清朝尊為肇祖原皇帝的孟特穆(猛哥帖木兒)自明朝初葉已見諸史籍。

1616年(明萬曆四十四年),清太祖努爾哈赤創立清朝的前身——後金國,標誌著愛新覺羅家族登上歷史的舞臺。從1644年(清順治元年)清朝入關,君臨天下,迄至末代皇帝溥儀于1911年(宣統三年)退位,該家族統治中國長達268年之久。劉小萌編著的這本《愛新覺羅家族史》將愛新覺羅家族飽經滄桑的一部興衰史,放在特定社會環境下加以考察,並為其發展勾勒出一個大體清晰的輪廓。全書九卷,時間起自元末明初,迄於20世紀末,重點在有清一代。按照歷史的發展,分階段闡述該家族的變遷。其中,重要人物的活動,重要事件的影響,家族制度的興衰,族內關係的演變,是貫穿始終又相互交織的幾條線索。


目錄
概說
第一章 歷史之謎
一 發祥地之謎
二 姓氏之謎

第二章 創業開國
一 “山河啟帝基”
二 效力元勳
三 金國顯貴

第三章 恢宏帝業
一 廢除“共治國政”
二 宗室貴族的形成
三 佐命諸王
四 諸王爭權

第四章 “天下第一家”
一 底定江山
二 優遇宗親
三 再起內爭

第五章 盛世天潢
一 文治武功
二 秘密立儲
三 削弱宗藩
四 日尚儒雅
五 濡染漢習

第六章 皇族制度
一 宗室等級
二 教育制度
三 土地制度
四 皇族事務
五 王府管理

第七章 告別輝煌
一 “玩家”種種
二 貴族的腐朽
三 諸制廢弛
四 生計問題

第八章 “盛筵必散”
一 清季宗藩
二 時窮節乃見
三 王朝末日

第九章 坎坷之途
一 自食其力的轉變
二 小朝廷的覆亡
三 舊貴族的沒落
四 復辟夢的破滅
五 爭取平等的呼聲
六 尾聲

附錄一 表
1.清朝紀年表
2.宗室貴族封爵表
3.宗室王公俸銀俸米額數表
4.宗室貴族妻女封爵表
5.宗室王公封爵之女與女婿之俸銀俸米表
6.皇子分封撥給佐領莊園戶丁表(康熙朝)
7.旗族關係表
8.八旗宗室、覺羅佐領統計表
9.八旗宗室族長學長統計表
10.八旗近支宗室學長統計表
11.左右翼近支族長遠支總族長銜名表
12.京城王公府第表
附錄二 大事記
附錄三 主要參考書目
後記


作者簡介
劉小萌,1952年生於北京。史學博士。中國社會科學院近代史所研究員、博士生導師。北京大學中國社會與發展研究中心兼職研究員,北京市社會科學院顧問。著有《清代北京旗人社會 》、《滿族的部落與國家》(第二、三版《滿族從部落到國家的發展》)、《愛新覺羅家族全史》、《滿族的社會與生活》(論文集)、《清通鑒·前編》、《胥吏》、《正說清朝十二王》、《八旗子弟》(插圖本《清代八旗子弟》);《中國知青史——大潮》、《中國知青口述史》。合著《知青事典》、《薩滿教與東北民族》、《中國民族史概要》、《中國通史》第11冊等。主編《世紀存疑——歷史考古卷》。


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精彩書摘

  滿洲人早期信仰薩滿教,是一種原始多神教信仰。他們認為萬物有靈,因此不但對天、地頂禮膜拜,而且把與自己生活有密切關係的一些動物、植物也奉若神明,同時還供奉祖先為神。“薩滿”則是有關宗教活動的主持人,是溝通人與神的信使,其實也就是民間習稱的“巫”,或叫“跳大神”的。
  具體就愛新覺羅家族而言,有關神鵲、七星的崇拜,是其信仰中最古老的成分。愛新覺羅氏的始祖傳說,說的是天女佛古倫吞食神鵲銜來的朱果,而誕育始祖布庫裏雍順的故事。清代官書《滿洲實錄》卷一又記,布庫裏雍順身後數世,有名樊察者,幸得神鵲搭救,始得逃生。於是從此以後,“滿洲後世子孫,俱以鵲為神(滿文體寫為‘祖’),故不加害”云云。而昔年廣泛傳佈於滿族民間的“烏鴉救駕”(駕,系指清太祖努爾哈赤)一類膾炙人口的傳說,當是樊察傳說的翻版。只不過,由烏鴉取代喜鵲,充當救命恩主的角色。愛新覺羅先世對神鵲的情感自然非同尋常,突出表現在祭神竿儀式中。祭神祭天均有享鵲的肉,“故祭神時必飼之,每一置食,烏及鵲必即來共食,鷹鸛從未敢下,是一奇也。過去的瀋陽八景中,就有“宮殿群鴉”一景,直到清季,每到二八月,要在盛京宮殿西偏的空地上撒糧以飼鴉。烏鴉群集,年久成習,每晚集聚,竟成一景。
  祭星也是信仰的重要內容。這裏所說的星,不是滿天數不清的繁星,而是專指北斗七星,滿語稱之為“那丹(七)烏斯哈(星)”。祭星,多於月落以後夕祭時舉行,即所謂“背燈祭”。其時將燈燭熄滅,萬籟俱寂,繁星當空,頗有一種神秘色彩。祭星是滿洲人薩滿教信仰中古老觀念之一,早在15世紀,朝鮮人就記載過建州女真的祭星習俗。當時尚無經常、固定的祭星儀式,只在消災祛病時採用。到清太宗皇太極時,有關祭星的記載,仍主要是與占卜、除祟等巫術活動聯繫在一起。崇德七年(1642),多羅安平貝勒杜度病篤時,其福晉因病由氣郁,招巫人(薩滿)荊古達至家祈禱。荊古達“剪紙作九人,同太監捧至北斗下,半焚半埋之”。剪紙人是薩滿醫病時所行巫術,參照《清文鑒》卷一三的釋義,可知祭星禳災的過程大致是:先由薩滿剪成紙人若干張掛起來,然後對七星祈禱,旨在嫁禍於紙人。剪紙人可能是明末才由遼東傳人的漢地巫術,而對七星的祭祀卻古已有之。七星在夜幕下永不隕落的自然景觀,在原始初民心目中產生了強烈印象。愛新覺羅氏薩滿教中的祭星,後來發展為一套完整固定的程式。古樸的七星神也向人格化轉化。清人關後宮廷祭祀諸神中,有所謂“那丹岱琿”,或稱“那丹岱瑚裏”,通譯作“七仙女”,也就是七星神的變體。
  清太祖努爾哈赤時代,立神竿(源於對神樹的崇拜)祭天,舉凡用兵及國中大事必祭,是信仰薩滿教的一種表現。平日在家供“祖宗(神)板”,院中豎“索羅竿”(神竿),祭祀時請薩滿跳神。不過,由於受到漢文化和蒙古文化的薰陶,信仰體系也相當駁雜。天命元年(1616),努爾哈赤稱汗立國初,就在赫圖阿拉城東山頂上建造了佛寺、玉皇廟和十王殿等,號稱七大廟。愛新覺羅氏在祭祀天、地、山、禽、獸的同時,還崇拜關帝、觀音、佛祖。據說,努爾哈赤平時家居常常“手持念珠而數”,言語間常稱“我佛”如何如何。又說明他們對蒙、漢等民族廣為篤信的佛教、道教不僅不陌生,反而被逐步涵濡。
  薩滿教原始多神教的性質,決定了它無力排拒外來一神教的衝擊。特別是當努爾哈赤揮師西進,先後攻佔了明朝在遼東的重鎮瀋陽和遼陽以後,固有的與漁獵經濟及氏族社會發展階段相適應的薩滿教信仰,益發難以滿足急劇變革的社會需要了。何況它根本征服不了有著悠久文化的漢民族以及早已皈依喇嘛教(黃教)的蒙古族。




2015年6月13日 星期六

姚大力回應汪榮祖:略蕪取精,可為我用 (未刪節版)


 

                                                   姚大力



中國學術界近來有關“新清史”的爭論,最核心的問題,並不在於新清史的諸多著述中是否存在或者存在多少訛誤與失察。我以為,這場爭論所圍繞的核心問題主要有三個。

史實失真是否能全面否定新清史?
第一個問題是,根據被揭示出來的所有那些不周之處,是否已經有足夠理由全面否定新清史的研究成果,因此可以把它們看成一堆不具有任何積極的正面意義的垃圾?就此而言,即使把那些林林總總的錯誤枚舉得再詳實有據,甚至像上海說唱“金陵塔,塔金陵”那樣動聽地將七層寶塔從下往上層層數落一番,能夠說明的意思仍然很有限。我們更需要的是另一類型的批評。它應當很具體地指出,其中那些關鍵性的錯誤究竟是如何,以及在多大程度上已經損害了原作者用以支撐其中心論點的基本證據,從而使中心論點變得必須加以調整充實,甚至於不再得以成立。這樣做,對史實失真的批評就能夠超越針對史實本身的爭議層面,進入對史實背後的意義從事追問的討論。沒有這樣的追問,批評就很容易變質為對別人“不識字”、“未讀懂”的指責,變成對別人有無資格從事學術思考的傲慢裁判,而與理應針對具體問題所展開的不同認識之間的平等論辯漸行漸遠。

事實上,在同一學科領域內,由為數不少的學者(雖然他們擁有較一致的學術取向)從各自的獨立思考出發而寫出來的眾多論文與著作,竟然都一模一樣地毫無價值可言,或者用我們至今還耳熟能詳的那句話來說,惟有“化毒草為肥料”的利用價值,這在正常的學術史上恐怕反而是一種難得遇見的非正常現象。我們能不能抓住少數幾部在相關史實的細節描寫方面失誤較多的作品,就以一概全地從整體上去否定被冠以“新清史”之名的一群學者的全部學術成果?

在這裏,四庫館臣的平實心胸很值得我們仿效。對於“瑕瑜並見”的著述,他們主張“在讀者擇之而已”。“瑕瑜並見”顯然是絕大部分著述的共同特徵,即使是“白璧之瑕,固不必為之曲諱矣”,但“擇”的原則,總的說來是“宜略其蕪雜、取其菁英焉”。略者,簡略、省略也。據此則“固不必為之曲諱”的意思,其實未必是在主張憑一得之見就孜孜不休於拿捏住別人的誤失以計斤較兩。正相反,更可取的態度還是得饒人處且饒人。凡屬“蕪雜”而可予忽略者,略去之即可。而對其中之“菁英”,則凡有六分可取者就決不取其五分而止。汪榮祖說,學術論辯在外國“往往是不留情面的,是有增無縮的”。我不如他見識廣,惟竊以為無論外國中國都會有兩種風格、兩種人品。求仁得仁,近墨者黑,“習相遠”者,此之謂也。

從史實失真的角度出發全面否定新清史見解的基本邏輯,是用羅列一系列史實失真的方式來暗喻它的論述不具有任何必要的實證基礎,由此突顯新清史的“著力點不在史實重建而在話語構建”,因而也就一無價值可言。此處所謂“話語”,已不是福柯原意中那種使這樣那樣的陳述得以形成、確立,或使一組相關陳述得以構成一定秩序,或使某些陳述之由以被判定為正確或錯誤的一系列法則。“而當一組這樣的法則被確認時,你就是在處理一個推理的結構,或曰話語了。”按照福柯的意思,話語是一個可能性的系統,它使一個知識領域能夠成立。但是話語的法則並不是任何個人能有意識地加以追求的那種法則,它不是一種追問的方式或規範,它們只在每一種特定話語的言說者“背後”默默地影響他(Quentin Skinner主編:《人文學科內宏大理論的回歸》,劍橋大學出版社,1985,69頁)。我們只能從既已存在的理論體系或意識形態中去發掘其潛在的“話語”結構,卻無法在那個潛在層面上去直接從事“話語構建”。在此意義上,說某人意在“話語構建”,其實是一句不通的話。既然如此,說新清史重在“話語構建”究竟是什麼意思呢?我想它的真正意思是在批評新清史只有理論(而且是靠不住的理論)而不知考據。

這種批評帶有強烈的實證史學偏見。即使新清史沒有回答老一輩提出來但尚未解決的那些“重要實證課題”,或者沒能糾正從前的“錯誤考證結論”,它又能說明什麼呢?“課題”自身是會隨著時代及學術風氣的變化而轉移的。後人有權發現和提出屬於自己的新問題,本不必老是跟在前人遺留下來的那些問題的屁股後面轉。把被認為是完全不以事實為依據或憑證的主觀臆說等同於理論“構建”,又表明理論在批評者心目中的地位是何等地受到蔑視、何等的微不足道。

崇尚考據本來是對的,但光憑考據無法完成“史實重建”的任務。正如柯林武德很早指出過的,實證史學留給近代歷史編撰學的消極遺產,“就是空前地掌握小型問題和空前地無力處理大型問題這二者的一種結合”(《歷史的觀念》,何兆武、張文傑漢譯本,149頁)。說到底,“實證史學”本身也從未真正離開過對理論乃至理論背後某種話語的依靠。根據這種“話語”,人們有能力認識無數“真實具體”的史實,通過“史實重建”,人們也就得以重建歷史本身,亦即自然而然地把握和參透由這些史實所構成的純粹外在於人們主觀意識的“客觀”歷史。然而整體不只等於部分之總和,相反總是超過這個總和。此外,“部分”本身是無法窮盡的。你採取了那些“最能說明問題的部分”來做加減乘除,其中就含有超越了“實證研究”的東西。只見樹木、不見森林,就很可能在自以為無需理論相助的同時,受到最陳舊理論支配,甚至奴役而略不自知。

新清史既不是什麼“話語構建”,也不是在從事純理論的構建,它就像被我們稱為“歷史研究”的所有其他作品一樣,是建立在一系列大大小小的陳述基礎之上的歷史敍事。克勞斯蕤(P. Crossley)曾在她的好幾種著述裏,力圖追溯“滿洲人”在乾隆朝如何從最初的“文化共同體”轉變成一個“種族”(race),而在晚清政局刺激下又如何最終演化為“族群”的“歷時性變遷”。被她界定為“種族”的滿洲人群體,在我看來實際上就是存在於該群體之內的集體身份意識業已發育為共同血統觀念的歷史民族,這個歷史民族而後又在清末民族主義思潮的衝擊下變身為現代族群。克勞斯蕤已敏銳地意識到,《滿洲源流考》對於官方塑造“誰是滿洲人”的世譜化集體記憶有重要作用。可惜她把滿洲人“變成一個能清楚地以人種來自我確認的人群”的時代定得偏早,以致丟失了一個本應屬於她的把故事講得更完善精彩的機會。歐立德著重分析的,是乾隆朝的滿洲人在面臨滿語騎射全面衰退的嚴重危機時,怎樣通過重新定義何謂“滿洲之道”來繼續維護滿漢界別。路康樂則從芮瑪麗有關滿漢矛盾到咸同時期已基本解決的論斷出發來開始新的討論。他強調,從清末一直到民國初年,甚至在八旗制能給予廣大下層旗人的特殊權益已喪失殆盡的情形下,滿洲認同也沒有消失。如果拿這些見解與我們總是習慣於把民族的形成作為一個漫長歷史過程的最終結果倒追到那個過程的開端階段,習慣於把一個民族的共同語言或其他顯著特徵的消退看作那個民族本身的消亡之類的廣泛誤解相比,它們難道真的就絲毫不值得被中國人學習?難道所有這些歷史敍事都不含有任何真憑實據和有效的考證過程,只是一團向壁虛構的夢囈?把新清史若干研究作品中考據不足的局部缺失誇張成一幅整體坍塌的可笑圖景,這種做法的片面性實在不足取法。


清代國家制度是否只有漢化這一種屬性?
這場爭論所圍繞的第二個問題,是如何定位清王朝在國家治理方面的基本建樹。需要著重指出的是,爭論的焦點並不在於清代國家制度是否具有“漢化”的屬性,而在於它是否只有漢化這一種屬性。也就是說,新清史與傳統漢化論的真正分歧在於:除了漢化之外,來自內亞的政治文化資源是否也在清朝國家建構中發揮了至關重要的影響?如果回答是肯定的,那麼內亞屬性在清國家體制中所佔有的重要地位,是否有理由使我們把它與漢、唐、宋、明等帝國的統治體制區別開來,以便對它從事進一步分析?

何炳棣《捍衛漢化》一文言及清朝征服與治理“西域和青海的廣大地區”的歷史,只在用一條注解引述三種研究文獻的同時一帶而過地寫道:“關於主要事件和在這個極其複雜的民族地區建立多樣化的行政管理制度,已有了研究成果。”而他本人在論述“非凡的清朝帝國構建對中國的整體影響”時,強調的僅僅是對邊疆地區實行“我們所稱的漢化最基本的方式”,即“用千百萬的漢人充實該地區”的政策。“漢化”的確只是他概括的體現清代成就的五個卓越方面之一。但是清朝究竟為什麼能“締造中國漫長歷史上最大的、鞏固的、有效管轄的多民族帝國”呢?他的回答是,儘管“滿族對於漢族行為準則和思維方式認同無需排斥對其他形式的認同”,儘管“他們和非漢民族的聯繫,也許與唐朝以來漢族統治的傳統觀念有所不符”,但他所論證的清朝能取得上述成就的唯一原因,仍然是滿族統治者“運用了漢族傳統的政策和制度”,或曰“其統治政策的核心”所依據的是“漢族的政治原則”。因此,在他的觀念裏,清朝之所以能在建立一個多民族統一國家方面創造空前功業(即前述五個卓越方面中的第一條),實在還是第三條,即“制度性的漢化政策”帶來的歷史成果。所以他又強調說:“漢文明隨著時代變遷而演化,一方面是內部發展的結果,另一方面則是由於與那些漢化民族的接觸擴充了漢文明的內涵。”(劉鳳雲等編:《清朝的國家認同:“新清史”研究與爭鳴》,中國人民大學出版社,2010,43至45頁、21頁)汪榮祖指責別人“單挑‘漢化’”。在我看來,其實雙方都抓住了問題的關鍵。

為了更好地進行比較,我不得不把過去已舉證過的羅友枝的幾段話在這裏重複引述一遍。她的確提出,“將漢化從中國歷史編撰學的中心議題位置上挪移開去,乃是今後的研究應予以集中關注的事”。但用她自己的話來說,這裏所謂“漢化”,是指“所有進入漢地範圍的非漢人群最終都會被同化在漢文化之中”的觀點。羅友枝用遼、夏、金、元都創制了自己的民族文字,並且都採用雙語或多語作為官方語言,用清代表了東亞和中亞融合的“最高階段”,來作為它們拒絕全盤漢化的證據,但她並不因此否定清朝在事關漢地治理時採納一系列漢制的事實及其必要性。羅友枝不斷強調“清王朝代表了內亞和東亞相統一的最高階段”,強調“他們將內亞與漢人的種種意識形態母題結合成一種新的統治體系,這正是他們能獲得不尋常成功的關鍵所在”,強調“滿洲統治者們所創造的各種意識形態同時從漢和非漢文化中抽取資源”,強調“沒有人能否認滿洲人將他們自己打扮成漢人的統治者[,]問題在於它是否清代帝制的全部形象”。她再明白不過地指出,新的研究要修正的,只是何炳棣的這一陳述:就清政權的成功而言,最要害的關節點在於“早期滿洲統治者們採納了一整套系統漢化的政策”。與此種見解相反,羅友枝認為,至少在帝國構建方面,清王朝巨大成功的關鍵恰恰在於它維持並發展自己與內亞諸非漢人群之間文化聯繫的能力,以及用不同于治理前明諸行省的方式來管治各個非漢族大型地域的能力。

何先生在研究中國歷史文化方面的成就與貢獻遠非一般歷史從業者可以比擬。我們既不必以事事絕對正確去苛責於他,故亦不必諱言其“尺有所短”之處。仔細比較雙方的論述便不難看出,“在身為滿人和成為漢人之間斷取了一個錯誤的二分法”者,其實不是別人,而是老先生他自己。

汪榮祖對新清史所欲揭示的清朝內亞屬性的態度,最典型不過地反映在下面這段話裏。按原樣引征雖較費文字,卻可避免斷章取義之嫌:

于此可見“新清史”刻意要突顯清朝在政治與文化上不同于中國的傳統體制。他們甚至相信清代體制的建置,多受蒙古與中亞遊牧社會的影響。清朝不斷向西北擴張,對邊疆民族具有一定的意義。清帝國實融兩種不同的傳統為一,因而不能僅僅依賴漢籍資料與漢人觀點來論斷。這些觀點如果能夠成立,不僅是對清史的大翻案,清代不再是中國的朝代;而且是對中國史的大翻案,中國歷史上居然有那麼多的“外來政權”,中國史上不時出現“外國史”的怪現象。(汪榮祖主編:《清帝國性質的再商榷:回應新清史》,臺北:遠流出版事業股份有限公司,2014,30頁)

根據汪先生自己的概括,“西洋人”認為,“清帝國實融兩種不同的傳統為一,因而不能僅僅依賴漢籍資料與漢人觀點來論斷”;而他把這種見解看作對清史和中國史進行雙重“大翻案”的奇談怪論。在他看來,似乎只有漢族的秦漢體制才可以算“中國的傳統體制”,如果受到內亞政治文化的影響,即使是“融兩種不同的傳統為一”,那它也不再是“中國的朝代”,就轉而變成了在中國土地上的“外來政權”和“外國史”。汪榮祖在“敬答”一文中憤憤然寫道,中國不等於漢,“很多外國人不知道”。在我看來,其實連他自己有時候(例如他在寫下我剛剛引述的那段話時)也不知道。

這段文字頗令人咋舌,但絕不能被看成突發性思維錯亂的產物。正相反,它反映出某種相當一貫的內在思想傾向。比如他說:清代最初雖“雙管齊下”,滿、漢法兼用之,“以求穩固少數民族政權。然而承繼中華傳統部分愈來愈堅實,持續滿洲傳統部分則愈來愈難以為繼”(同上書30頁)。此語以“中華傳統”與“滿洲傳統”對舉,足見在他心目裏,滿洲傳統根本就不屬於“中華傳統”。他還說,“入主中國的清朝,採用的又是中國政制,尊崇儒學,並藉中國之人力與資源擴大帝國的版圖。清廷向西拓疆,直至中亞地區,誠如何炳棣所說,有賴於中原地區人力與資源的支援。”(同上書39至40頁)這裏以“中國之人力與資源”和“中原地區人力與資源”相對舉,可見中國與中原直是一回事。他說,“對清帝國而言,漢化除仰慕中華文化之外,更有實際的政治需要。”(同上書45頁)這裏仍然把中華文化直接等同于漢文化。他評論另一個“西洋人”認為不應將金代女真人的“文明化”等同於“漢化”的觀點時更說:“然而所謂‘文明化’之‘文明’非即‘漢文明’乎?若然,則所謂‘文明化’豈不就是‘漢化’的代名詞而已。”(同上書24至25頁)

新清史提出要反思這樣的漢化觀,究竟有什麼不對?我說新清史反對的實質是“全盤漢化”論,究竟又有什麼不對?汪榮祖自己也說,歐立德所不同意的,實在是“全盤漢化”(同上書54頁)。也許是我孤陋寡聞,我印象裏歐立德本人也沒有用過wholesale Sinicization一類語詞來表示他的意思。但這不妨礙汪先生自己用“全盤漢化”來描述別人的主張。而輪到我這樣做的時候,為什麼就會變成“用心良苦”云云呢?在“敬答”一文裏,他自問自答道:“請問乾隆有沒有漢化?當然有。請問乾隆有沒有‘全盤漢化’?當然沒有。”他對前一問的回答,無人不同意;問題出在第二問。接著“當然沒有”,我就要繼續“請問”:既然沒有“全盤”採納漢家體制,那麼清朝用什麼去替代“盤子”裏剩下的那部分制度空缺,又如何去實現清朝所必須具備、而漢法又從未提供過的某些國家治理功能?換句話說,乾隆究竟有沒有“融兩種不同的傳統為一”?假如答案只能是肯定的,那就還要“請問”:清朝到底還算中國嗎?

公正地說,用汪榮祖上面所說的那些話來證成他的基本見解,可能還有失完整。這裏至少需要再作兩點補充。

第一,汪文中也有不少“一體多元的中華民族及其文化”(同上書39頁),“漢人已不能等同中國人,中華民族亦非僅漢族”(同上書41頁),“包含各族文化的中華文化”(同上書55頁),以及諸如此類的議論,恕不具引。到底怎樣才能將這些話與上面段落中引述的那些文字放在一個互不矛盾的框架裏去理解,我至今百思而不得其解。現在我只能說,作者的思想在這個問題上處於斷裂狀態。他於觀念上是有“中華民族”非僅指漢族而已的抽象認識的。但每一進入相關具體問題的討論,在他腦子裏更為根深蒂固的那種排他性的漢族主體意識的局限性,就立即與他的單線型進化的目的論歷史觀(即認為中國和中華文化的最終走向,將是通過把漢文化覆蓋到全國版圖而實現“漢化”的大一統)不由自主地緊密結合在一起,並支配了他的言論基調。這種局限性久經潛移默化,已于漢文化中隨處可見。舉一個與本文主題不太直接有關的例子。中國的歷史書寫傳統歷來都傾向于從華夏邊緣的農牧混合帶這個錯誤方向上,去找尋匈奴核心人群的起源。汪榮祖也作如是說(同上書52頁)。

他又說,“‘中國’這個名詞沒有姚先生說得那麼複雜。”我卻以為,正因為無意於分辨歷史上的“中國”概念所具有的複雜性,所以他才會一面批評新清史“稱清代為‘外國統治’”,一面又斷然拒絕清代國家建制從內亞汲取政治文化資源(哪怕是部分地從內亞汲取資源)的事實,堅稱否則清史就將變成一部“外來政權”在中國演出的“外國史”。“西洋人”把清帝國說得大於“中國”,因此斷言清朝不等於中國。對這一錯誤的看法,我在前一篇文章裏已有評述。汪榮祖說只有被漢化才能算中國,則中國在清朝的範圍不能不退縮到以漢制來治理的疆域部分。兩者殊途同歸,所達成的邏輯結果究竟還有什麼兩樣?

汪榮祖主張的若非漢化、即成外國的說法,與現代中國最有成就的歷史學家之一呂思勉對元朝的評價頗接近。可是他又說,呂思勉既然把元時期寫在“本國”史裏,即表明他認為元朝就是中國。這顯然不是呂著的本意。呂先生未留意元朝與羅馬帝國政治遺產對今日之意義殊有不同,故以羅馬類比元朝說:“羅馬人的治國,便是如此。始終是朘削他的殖民地,以莊嚴他的羅馬。”既然“他的羅馬”與“他的殖民地”判若二者,則元史亦應視為中國被殖民的一段歷史。所以在他看來,元朝焉能與被殖民的中國相互等同?汪榮祖似乎很贊同被他誤讀的呂思勉以元朝為中國的斷制。然而這不就變成了用與呂思勉原意相反的意見來曲為之解,然後又用被曲解的呂思勉反駁汪先生自己,反駁他自己關於清朝若非全盤繼承漢家傳統,即失去代表中國之資格的論調嗎?同是兩個非漢族的王朝,同樣都在其國家體制中採納了內亞政治文化資源,汪榮祖可以肯定元為中國,而對清則務欲排除其內亞屬性而後快,否則便只好認其為“外來政權”。顧此失彼、自我唐突,何以一至於此乃耳!

第二,在“敬答”一文裏,我們第一次又驚又喜地看到汪榮祖承認:“大清帝國的疆域涵蓋內亞,沒有錯,‘清王朝代表了內亞和東亞相統一的最高階段’,或‘清的統治模式是內亞和東亞的統一’,也沒有錯。”儘管用的仍是“但書”口氣,他畢竟已略帶勉強地肯定:“‘新清史’的‘內亞視角’固然有其價值!”可以說,這是他已經從原先所持的斷然否定“清帝國實融兩種不同的傳統為一”的立場上悄悄後退,又是他的見解暗中向前走了一大步的重要宣示。但緊接著這個宣示,他卻把話鋒一轉,將議論引到“中心在東亞還是在內亞”、中原是否因此“就成為內亞的附屬”之問題上去了。現在我不準備在這裏繼續討論這些問題。一因限於篇幅,二也因為提出帝國“中心”何在的問題本身須以承認清具有內亞屬性為前提,所以它意味著我們之間有關新清史的爭論所圍繞的第二個問題已經有了答案。

汪先生勇於承認和修正自己錯誤的氣量,讓我深感敬佩!只是我心裏未免還有點納悶:他在業已改變了基本看法的同時,怎麼還可以堅持對實際上已被自己接納的觀點展開不依不饒的抨擊?

中西方學術界如何理解“殖民主義”?
第三個核心問題,事關能否從殖民帝國和早期現代帝國的比較史學視角來分析清代中國的國家性質。

中國語境中的殖民主義,長期被界定為是屬於資本主義國家,而且主要是西方資本主義列強(日本是其中幾乎唯一例外)的一種特性。中國在近代以來飽受西方和日本欺淩。所以用殖民主義概念來分析中國歷史和中國歷史上的國內制度,很容易被中國讀者視為別有用心。但是殖民主義的歷史在西方學術語境中可以一直追溯到遙遠的古典時代。新清史採納這一分析視角,不過是把西方全球史研究中已經十分流行的做法施用於中國史領域而已。像這樣討論殖民主義,並不意味著西方學術界至今仍試圖否認殖民主義,包括近現代殖民主義乃至古代殖民主義體制的道德污點和倫理上的非正當性,更不意味著他們至今還對十九世紀以後“新帝國主義”階段的殖民主義持肯定態度。

關於殖民主義的這兩種不同認識之間的差別主要在於,中國式理解主要強調以資本主義性質來觀照殖民主義,西方學術界則在一個長得多的歷史時期中,根據殖民主義的表現形式將它劃分成兩大階段,即十五世紀之前的殖民主義和1450年代之後的殖民主義。後一個階段的顯著特徵,是“西方的海外帝國在從它們起源的十五世紀中葉直到其最終解體的二十世紀中後期這半個多千紀中,形塑了所有各大陸以及全世界各人群的歷史”。它又可以被再分為兩個主要階段,而以1825年作為在時間上的分界線。西方殖民主義在這前一個時期內經歷了一個由擴張(1415-1775)到收縮(1775-1825)的過程。其擴張主要專注於大西洋海域沿岸。在東方(包括東非、阿拉伯、印度、中國、香料群島和日本),歐洲商人和傳教士主要致力於將自己整合進印度洋和南中國海海域內那些更大、更富裕的經濟體中間去。在本時期最後五十年的“收縮”期中,位於美洲的歐洲移民群體,分別在美國、前西班牙和前葡萄牙美洲發起反抗母國、建立獨立民族國家的鬥爭。這些還不是“大西洋革命”的全部;美洲土著、土著與白人的混血後代,以及美洲黑人與白人的混血後代,也都投入了當日鬥爭。而在下一個主要階段,尤其是在其中的1825年至1914年間,西方殖民主義進入了它瓜分世界最瘋狂的“現代帝國主義”,或曰“新帝國主義”時期。(參見《1450年之後西方殖民主義百科全書》,底特律,2007年第一版,序言15至16頁)。在這個時期,對利潤、市場、原材料資源和資本輸出地盤的占奪才成為殖民主義最核心的擴張動機。

在這樣的敍事中,殖民主義在十九世紀的重要變化很容易被與工業革命互相聯繫在一起。但也有經濟歷史學家指出,英國經濟的發展實際上並不與工業革命同步,而所謂“鄉紳派頭的”資本主義(gentlemanly capitalism)在那個時期的經濟發展中起了更重要、更持續和更獨特的作用。因此,在他們看來,對帝國主義的闡釋,還應當從對英國經濟結構及其變遷的更嚴密研究開始。儘管如此,這種較新穎的看法同樣把近現代英國殖民主義分為“舊殖民主義體系”(1688-1850年)和新帝國主義兩個階段(1850-1945年)(見P. J. Cain & A. G. Hopkins,《鄉紳派頭的殖民主義與英國海外擴張 II 新帝國主義時期,1850-1945年》,《經濟史評論》40•1,1987,2;又按,當代國際關係中的“新帝國主義”與本文無涉)。這與前文介紹的分期別無二致。

現在我們看到,按照西方學術界的理解,現代殖民主義的起源固然可以追溯到十五世紀,但它的資本主義性質被決定性地突現出來,則要晚至大約十九世紀中葉。因此也就有可能將在此之前的西歐殖民主義與其同時代其他形式的殖民主義進行比較。如果有人從根本上反對做這樣的比較,那也可以從學理上把為什麼這樣的比較不可行的見解充分地表達出來,好讓我們這些需要瞭解有關事實、又沒有能力靠自己把它們一一摸索和梳理清楚的人,可以在兩種或幾種不同意見中進行比較,擇善而從。可惜我現在還沒有看見用講道理的方式平實有力地展開另一種看法的著述。

相對于現代帝國主義或新帝國主義階段,在此之前早已出現的殖民帝國於是就可以稱為“早期現代帝國”。在很大程度上,它指的就是從大約十五世紀之後到現代帝國主義階段來臨之前的那些舊式殖民帝國。正是在這樣的認知結構中,後半期的明帝國和晚至十八世紀末的清帝國,與俄國以及奧斯曼土耳其帝國、莫臥爾王朝、哈布斯堡王朝,乃至西歐的若干殖民帝國等都被列在一起,被納入比較研究的學術視野。這與“加州學派”主張以英國為先行者的西方國家自1800年起才與世界其他地區發生歷史軌跡“大分流”的見解,似具有某種內在的邏輯關聯。事實上,恰恰是被中國“實證”史學派極其崇奉的傅禮初,成為新清史所持“早期現代帝國”論最直接的學術導師。傅禮初曾力圖揭示出,在1500至1800年的歐亞舊大陸各國社會中,可以觀察到七個方面的“平行現象”(parallels)。他據此推測,或許有某種“橫向的連續性”存在於一部“整合的歷史”之中(J. F. Fletcher,《整合的歷史:平行現象與相互關聯性》,載《中國與伊斯蘭內亞研究》,漢普郡,Aldershot:Variorum,1995)。無論像這樣置清朝於“整合的歷史”框架中去加以考察是否合理,它都不是一種有意針對中國而安排的設計。


答汪榮祖:把屬於克利歐的還給克利歐
“敬答”一文在這方面對我的質問,主要集中在能否從“早期現代帝國”的角度將清朝與俄羅斯相並論的問題上。汪文的意見大體有以下兩點:俄羅斯早已屬於資本主義列強,故與清代中國不可同為舊式帝國;俄羅斯擴張的主要目的“仍是資源,特別是皮毛、貴金屬”,而清代擴張則是“從帝國的安全”出發。因此兩者“貌同心異也”;將它們互為比擬,乃“似是而實非也”。

汪文說:“姚先生認為俄國‘具近代資本主義性質’是十九世紀以來的事,用他自己的話說,是相當‘冒失’的,因為到十九世紀,俄國與其他歐洲強權已從資本主義發展到所謂‘新帝國主義’時期了。”那麼汪榮祖根據什麼才認為俄國早已是資本主義國家的呢?

據我所知,西方學術主流從沒有把甚至晚到十九世紀末葉的俄國看成是資本主義國家,儘管他們認為它確實早就是一個奉行帝國主義政策的帝國。柯亨(Ariel Cohen)在他的《俄羅斯帝國主義:發展與危機》(康州,西港:普萊格爾出版坊,1996)裏明確指出,“與西歐的各殖民帝國不同,利潤、市場和原材料資源並不是[俄國]擴張的各種中心動機”;“俄羅斯未能成功地發展出西方式的由資本驅動的帝國主義”;它的“經濟基礎建立在一個貧瘠的農業部門之上[,]而她的工業化則以資本進口為基礎,並且無力支持不斷向前發展的帝國主義政策”(60-62頁)。Dominic Lieven則說,在來自西歐列強的安全威脅下,俄國儘管在十七世紀已開始持續但不平衡的現代化和西方化,在西方人的眼睛裏,俄國只是一個專制的和集體主義的“非歐洲”帝國。在它歷史上的大部分時間裏,俄國專制政體從政治上和文化上一直被貴族出身的武士-土地所有者所支配。它的半貴族政體在十九世紀才向官僚制國家轉變,何況這個轉變始終也沒能完成。所以,羅曼諾夫王朝只在它最後的幾十年中,才從王朝-貴族領主制轉向一種具有俄羅斯民族主義情感訴求並反映俄羅斯利益和文化價值的政體,從而開始與當日成為它對手的歐洲其他帝國變得比較相似。俄國在穆斯林中亞的擴張使用了各種歐洲技術與組織方式,但私有經濟乃至金融利益集團在創造大英帝國過程中所起的作用要遠大於它們在俄國的表現(《作為帝制政體的俄羅斯帝國和蘇聯》,《比較歷史研究》30•4,1995)。Svat Soucek也認為,從殖民擴張的時間、方式和目的看,俄國對中亞的征服可以分為前後兩個不同階段。只是在1860年代開始的第二階段中,俄國才與同時代的它的那些歐洲對手變得比較相像(《中亞史》,劍橋大學出版社,2000,195頁)。可見俄國從舊式殖民帝國轉化為新帝國主義國家,只能是在十九世紀中葉。

中國有關世界史的標準敍事,亦不認為直到十九世紀末的俄國是一個資本主義國家。2010年版《辭海》的“俄羅斯聯邦”條目稱,“19世紀末俄國成為軍事封建帝國主義國家”。這段話在同書1999年版的文字裏原作:“19世紀末俄國進入帝國主義階段”。如此改動的原由,只能是因為按照列寧有關帝國主義是“資本主義最高階段”的定義,《辭海》原先的寫法很容易被讀者誤解為十九世紀末之前的俄國已經是一個相當發達的資本主義國家。為了避免這種誤解,所以才需要把“帝國主義階段”改為“帝國主義國家”,並且再在它前面加上一個“軍事封建”的限制詞,以強調此處的“帝國主義”,不是作為資本主義最高發展階段的帝國主義。雖然這個說法與列寧關於帝國主義的界定在性質上是矛盾的,但它至少可以在討論俄國史的特定場合中讓讀者明確瞭解,還不能說這時候的俄國已是一個資本主義國家了。相比之下,西方學術界的分析框架,反而避免了在是否可以將十九世紀下半葉的俄國納入帝國主義範圍的問題上所存在的邏輯上的扞格之處。

我不知道汪榮祖是不是社會發展五階段論的追隨者。但他堅持俄國早已具備資本主義國家的性質,看來只能是從列寧的理論中機械地推理出來的。因為既然到十九世紀,俄國已經是一個帝國主義國家,即已進入資本主義的最高發展階段,那麼它在此之前早就應當進入資本主義階段了。如果事情不如我的主觀估測,那麼他如此說的依據到底又在什麼地方呢?願汪先生有以教我。他諷刺我說:我以為俄國在十九世紀前還不是資本主義國家,“用他自己的話說,是相當‘冒失’的”。實際上這段話更適宜於用來諷刺他本人。

至於問到擴張的基本性質是否會隨著不同的擴張動機而改變,這已經非常接近所謂“義利”之辨了。強者總是可以挾施暴的優勢宣稱其動機是“善良”的,而遭受擴張之害的一方則永遠不會同意說,那是一種動機善良的擴張。究竟應該由誰來判定動機的或善或惡呢?汪榮祖既然堅持“殖民的性質必須厘清”,就需要回答出於“純粹防禦”的擴張是否就變成了正當擴張的問題。他自己不做正面回答,卻代替“美國人”給出一種態度。然後他說“美國人應當理解,但濮德培並不理解”。好像濮德培不是“美國人”,而他自己卻變成了“美國人”!我想寫一篇評論大陸學術界針對新清史的一系列見解的文章,已有很久了。《回應新清史》一書雖然是臺灣召開的一次研討會上的論文集,而且又是在臺灣出版的,但該書的許多論述,卻很集中地反映出在大陸知識界及非專業讀者群內相當流行的一些觀點。因此我選擇從這本書切入自己的討論。新都寶光寺那副著名對聯的下句說:“世間人法無定法,而後知非法法也。”從沒有人規定過,書評一定要遵循這樣那樣的固定訓條去寫才算合格。事實上,當時我既無意於專門“針對”汪榮祖,心裏更不存在敢不敢“明言”的問題。學術討論本來就應當對事不對人,只論其文而勿論其人。沒想到汪先生為此竟會發那麼大的火。現在我仍然願意相信,他其實並不想對我深文周納、巧言羅織,至多不過是情急于衷、嚴辭爭勝而已。他說他“在臺灣出這本書,未必‘政治正確’”。我也相信此言絕無邀功之意。可是他真的不應該不知道,“代言”、“兩國論”之類的責言,是可以變成對一個人的入罪指控的。我無須自作多情去為人代言,也沒有任何人需要我的辯護。我只是不懂,明明可以從新清史那裏有所獲益,我們為什麼就是不能通過平心靜氣的學術商討略蕪取精,以為我用?

汪榮祖諄諄以“要讀懂”告諭別人。但他自己粗枝大葉,不少地方都弄錯了我的原意,還要反過來指責我。以下舉其大者作一點回答。因為學術批評若想將認識層層向前推進,就必須對別人提出的問題作出正面回答,不然就會把論辯變成一場不斷重複自己意見的“聾子對話”,把學術討論變成一場個人意氣之間的纏鬥。為自律起見,此文刊發以後,若無重大的認識上的改變,我今後不準備在這個問題上再寫文章,重複申述已經表達過的見解。

我言及的對何炳棣“提出了委婉而完全正確的批評”的人,並不是羅友枝,而是“《回應新清史》一書所收論文”的作者之一。值得注意的是,該論文的批評,不僅針對何炳棣,其實也在委婉地與汪主編保持距離。細心檢閱這本書便不難發現,在八名作者裏,真正與汪榮祖同氣相求的,不過兩三人。汪榮祖每以“我們”自稱。“究竟誰才是‘我們’?”文化人類學中的這一設問確實可以顯示出對厘清思想的強大效力。汪先生執于一偏的基本立場,在他自己主編的書裏也沒有獲得多少人支持。

遼宋之戰、三國爭雄,既是發生在今日中國版圖之內的中國歷史上的國內戰爭,又是當日人們的心目中發生在“天下”的國際戰爭。我對這個認識沒有什麼疑惑。有點疑惑的是,汪榮祖寫下這段話,到底是想說明什麼?

他又問,我說“評論中的學術取向越強,批評就越顯得心有餘而力不足”,是否即認為我的“老友‘心有餘而力不足’”?我對那些“學術性很強”的評論之持有保留意見的理由,並不限於有學術取向而缺乏充分學術論證的支援這樣一種情況。甘德星兄的論文揭出康熙時已用滿文“中國”作為國家稱謂,這當然非常重要。不過似亦不必過分誇大此一發現的意義。我在上次的評論裏已經提到過,元代蒙古語裏可能不存在一個體現“中國”概念的辭彙,但這並不妨礙我們認定元朝即中國。甘文在第一頁上便連用兩個“謬誤”,對新清史不屑一顧的蔑視之情躍然紙上。我向來尊重老友的見識,等他將來把大文寫出來以後,我一定會認真拜讀、學習,若有疑問,也會向他竭誠請教。我不大懂,汪榮祖在這里拉出我的老友來,又是什麼意思?

民族語文及域外語文資料對中國歷史與文化研究的重要性,可以說今日剛剛受到大陸史學界的應有重視。長期以來,對民族及域外語文的歷史語文學與歷史文獻學研究雖然大體時斷時續地延展至今,但對於如何將它與歷史、文化研究更緊密有機地結合在一起的問題,一直沒有很好地解決。這尤其反映在從事相關民族史的一流學者常常不能兼具民族與域外語文學訓練的這一事實中。我絕無研究清史一定要看得懂滿文的意思。無人想要質疑掌握漢文清史史料的高度重要性。但是至今為止,中國大陸清史研究的知名前沿學者幾乎無人具備從浩若煙海的滿文資料中提取資訊的能力(直到最近幾年,懂滿文的少數更年輕的學者才開始嶄露頭角)。這究竟是不是一個值得我們重視的問題?幾年前,我曾在《清華元史》的“發刊詞”裏寫道:“日本學者羽田亨在1917年就提出了被後人概括為‘當地語文之史料第一主義’(“現地語史料第一主義”,gentigo shiryō daiiti shugi)的見解。從那時起,日本的內陸亞洲史研究花了五六十年時間,到1960年代末才基本實現上述主張。就整體而言,中國學術界要完全解決這個問題尚待時日。”汪榮祖對歷史文獻學(也包含歷史語文學)與歷史學研究這兩個領域之間的區分不很在意,這確實情有可原。在歐美學術界,兩個領域似乎已逐漸合二為一。純粹以歷史語文學作為課題的博士學位論文已經很難獲得通過,畢業後要在好的研究型大學裏求得一職則更難。不過這並不意味著西方學術界對歷史語文學訓練的忽略與否定。滿學在美國本無基礎 Fletcher,新清史提出研究者要直接掌握滿文閱讀和滿語資料使用的能力,也可以看作是針對清史研究的弱點,力圖在過去成績的基礎上將美國清史研究再向前推進一步的正確主張。關於這個問題,汪文也正確地指出:“充分利用滿文、蒙文、藏文等史料,求之不得。”可我還是不清楚,整個那一段話想要表達的,到底是什麼意思?

把“我認識她”、“我所知的內情”、“與他有一夕之談”之類的瑣聞逸事引入學術批評,經常會導致學術討論的八卦化。多謝汪先生指教,我才知道柯嬌燕已不使用她的漢語姓名。那我們就名從主人,改稱她為“克勞斯蕤”好了。她是一個“西洋人”,願意使用什麼樣的名字來稱呼自己,那是她的自由,旁人無權說三道四。對先師韓儒林的那段話,汪榮祖也是先捧後抑。緊接著兩個“誰會說不是”,他真想說的話卻是:“真正的問題是,我們老是覺得遠來的和尚會念經,連研究自己的歷史與文化也不如人。”韓師之言所針對的,恰是歷史研究中自築營塹、關門稱大王的封閉意識,以為既然研究的是本國的歷史文化,即可以旁若無人。兩種心胸,孰寬孰狹,自不待他人多言。像這樣輕誣前賢,已非偶一為之。《陳寅恪評傳》稱,傳主的西文程度“或亦不足為通解彼邦學術巨著之鎖匙”。那麼證據呢?證據居然是陳寅恪“自謂除本國文字外,餘皆不能動筆作文”。因其自陳“不能動筆作文”,而推論他其實看不懂“彼邦學術巨著”,故又于“發明史學之理論”貢獻殊微。我真的變糊塗了:像這樣一句話,內中還能說存在講得通的邏輯嗎?

汪文在臨近結尾處的某些段落,實在讓人很難讀懂。它譴責我“祭出‘政治正確’的帽子”,意思好像是說,我與“‘新清史’諸君”同樣,都在指責對新清史的批評已經“逾越了學術討論的份際”。也就是說,是我以及其他人在把學術問題當作政治問題對待。但是作者緊接著就在同一段落之中大談1920年代日本的“滿蒙非中國”之說,大談現代的“所謂‘疆獨’、‘藏獨’、‘台獨’,都已是當前必須面對的政治現實”,大談“當下美國的‘亞洲再平衡戰略’”。這麼說來,“祭出‘政治正確’的帽子”的,究竟是我,還是汪榮祖自己?他一面說:“我不相信他們有任何政治意圖,美國學者對政治的影響也極為有限。”可是既然如此,新清史與汪榮祖所枚舉的那些當年和當下的敵情之間又有什麼關係呢?他回答說,“這些所謂理論足以為具有政治目的者張目。”既然如此,我說針對新清史的批評往往含有指責其“政治不正確”的強烈意味,這麼說到底錯了沒有呢?

汪榮祖似乎很熟悉“為某某代言”、“為某某張目”云云的思維方式。他既已否認“‘新清史’諸君”本身“有任何政治意圖”,則其理論若為“具有政治目的者”用以“張目”,那麼該批判的就是“具有政治目的者”,棒子就不能再打到新清史頭上去。正如被大多數中國人接受的達爾文“生物進化論”被歪曲地用來為社會達爾文主義偽理論“張目”,那責任不應由達爾文來擔負是一樣道理。我從未談及過“不少西方政客”有無不良政治意圖的問題。我相信至少他們中間有些人可能有這樣的不良政治意圖。但是,這與我們正在討論的“‘新清史’諸君”,到底又有什麼關係?

學術的政治化不是什麼好事情。我的意思不是說學術可能脫離政治,或者學術之爭不會反映和帶有不同政治觀點、政治立場之間的爭論。可是即便如此,把這樣的爭論看作“學術領域內的一場政治鬥爭”、一場嚴重的階級鬥爭,甚至發展為一種空言詆斥、辭氣叫囂的惡劣文風,就可能帶來非常不好的後果,不但無益于社會的文化發展,而且對政治發展也很可能是十分有害的。學術問題只能在學術領域之內,通過學術爭辯的方式來解決。過去有一句話,叫做把屬於愷撒的還給愷撒,把屬於上帝的還給上帝。如果宙斯與記憶女神所生的諸繆斯之一克利歐還在掌管歷史,那麼我們也許還要加上一句說:把屬於克利歐的還給克利歐。

反映在針對新清史的批評聲音裏的漢族本位主義傾向,使我深感擔憂。汪榮祖認為,所謂“厓山之後”是微不足道的“無聊之論”。實際情況並非如此。著名政治學家蒂裏說過,一個多民族的大國在面對國內民族問題時,可能有三種選擇。第一是在一國之內廣泛推行文化的同質化,即通過文化控制、大眾傳媒、職位雇用、公共行政和移民等手段,將全體國民歸併為同一人群。二是允許“被看起來是自成單元的這個或那個人群所控制的地域”不斷地從現成國家中分裂出去。以上兩種選擇都致力於使族裔民族和國家的邊界歸於重疊。但是採取前一種選擇可能導致的“最黑暗的前景”,即把全體國民變成“對內絕對順從、對外則富有侵略性的民族主義者”。而第二種選擇的前途,則是人們很難看得出這一不斷分裂的過程“將焉于胡底”。所以,蒂裏本人贊同的是第三種選擇,這就是將保持各民族的文化獨特性與建立國家的原則依據分離開來,在統一國家的政治框架下維持各民族文化的共同繁榮。中國的未來,絕不應當是走向漢文化的一統天下,而只能以走向各民族的多元文化交相輝映,“各美其美、美美與共”為願景。這一層意思,與圍繞新清史的爭論,並不是沒有關係的。汪先生幸勿以“借題發揮”責我。


文章原題《略蕪取精,可為我用 —— 兼答汪榮祖》,刪節版刊於2015531《上海書評》,本文為未刪節版。


延伸閱讀:新清史理論之盲點:大清即中國



2015年6月7日 星期日

為新清史辯護須先懂得新清史——敬答姚大力先生





十多年前,我從美國回到臺灣長住後,在華語世界裏努力提倡寫書評的風氣,並自願擔任某學術期刊的書評編輯多年,更喜讀《上海書評》,每週日一見,辦得有聲有色,為之鼓舞不已。書評之所以值得提倡,不僅因發達國家的期刊登載大量的書評,最主要的原因還是書出之後有人讀、有人評,才有意義,學術才會因商榷而後有進步


書評的寫作有其基本規範,要評論一本書必須要先介紹一下書的內容,評論書中內容要針對議題,無論同意或不同意,不能不作說明,才能對作者與讀者有所交代。然而姚大力先生評拙編《清帝國性質的再商榷:回應“新清史”》,既不介紹全書的內容,又不認真對待書中提出可資商榷的議題,僅偶爾一提作者及其論點,他的基本心態是認為我們的“商榷”是無端的“攻擊”,應該虛心向“新清史”學習,完全不理會我們針對“新清史”所回避的問題,以及扭曲基本事實的缺失。他說“收入本書的八篇論文裏,只有一篇對‘新清史’有比較具體的正面肯定,還遭到主編者在‘導論’中的長篇批評”。這話是針對我而來,卻不敢明言,如何肯定、如何批評、批評是否有理,皆一概不論,這不是論學的態度。總的來說,姚先生長達兩萬餘字的書評,極大部分是借題發揮,並無新見,欲為“新清史”辯護代言而已。我們也歡迎代言,但代言者至少要懂得被代言者的立場、所思與所言。打個比方,律師要替被告辯護,總要瞭解被告的種種,才有可能打贏官司。要為“新清史”代言,至少要讀懂“新清史”作者群的原書。


姚先生認為漢化是“舊故事”,不值得再說,這可不是“新清史”作者們的認知。他們面對“漢化”如臨大敵,因為不僅中國學者有此說,而且許多著名的西方學者也持此說。所以他們認為那是必須要批判的“大議題”,要糾正的“錯誤故事”。例不細舉,便知他們是不認同“漢化”的用詞與概念的。請看歐立德 (Mark Elliot)說:“儘管滿洲的同質化有許多不同層次的象徵,必須說:用‘漢化’一詞來描述此一過程,是相當錯誤的。”(Despite the many and varied signs of Manchu acculturation, it must be said, however, that using the word “Sinicization” to describe this process is rather misleading.)(Mark C. Elliot, The Manchu Way, p. 28)克勞絲蕾(Pamela K. Crossley)女士拒絕漢化之說最烈,她痛斥此詞“觀念不清,思維乏力,在實際的歷史研究上沒有價值”[見她所作“Thinking about Ethnicity in Early Modern China”一文,載 Late Imperial China, 11, No.1, (1990)p.2]。她又說:“繼續不斷地用此詞(漢化)模糊了清朝許多政治與文化發展方面的論述,更重要的是,勢必有將中國認同束縛於二十世紀早期極其誇大矯飾的民族主義之虞”(The persisting use the term has obscured many a discussion of the political and cultural development of the Qing dynasty and, more important, threatened to shackle Chinese identity to the rigid conceits of nationalist rhetoric of the early twentieth century) (Crossley, Orphan Warriors, pp. 223-24)。克勞絲蕾漢名柯嬌燕,我認識她,知道她早已放棄這個漢名,很不願意再聽到它;她連漢名都不要了,可略見她厭惡漢化之甚。姚先生認為她不是“堅定的反漢化論者”,既不知其人,也未讀懂其書。羅友枝(Evelyn S. Rawski)在其《最後的皇帝們:清帝國制度社會史》(The Last Emperors: A Social History of Qing Imperial Institutions)更引用柯嬌燕之說,認為中國歷史上的“漢化模式”(Sinicization model)是清朝終結之後,於1912年在討論國家定位時才出現的 (見羅書第2頁)。足見這幾位“新清史”健將是不認同“漢化”這個名詞與概念的,大有去之而後快的意思。姚先生認為“漢化”是被新清史所接受的結論,是嚴重的誤讀與曲解。


姚先生認為“羅友枝發表于1996年的《重新想像清代:清時期在中國歷史上的重要性》,是標誌著‘新清史’在學術界現身的一個綱領性檔”,也是無知亂道。其實,羅文引用了許多新清史的觀點,有很長的書目。羅女士發難抨擊何炳棣先生于1967年在著名的《亞洲研究學報》(Journal of Asian Studies)上發表的《論清代在中國歷史上的重要性》(The Significance of the Ch'ing Period in Chinese History)一文,卻粗心地將此文誤作何先生于1975年當選為亞洲學會會長的就職演說辭,更不當地從何先生所論清代的五項重要性中僅抽取“漢化”一項而加以抨擊。何先生論文所舉的五項重要性,“漢化”僅是其中的第三項。列為第一項的就是滿族統治者在二百年間開創了“一個最龐大穩固而行之有效的多民族帝國”(the largest consolidated and administratively viable multiethnic empire),認為是綿長中國歷史上“無與倫比的貢獻”(a unique contribution)(Ho, “In Defense of Sinicization: A Rebuttal of Evelyn Rawski's ‘Re-envisioning the Qing’”, p. 123)。羅女士單挑“漢化”,足見她並不如姚先生所認為的,漢化是可以接受的老故事,而是急切需要針對的重要故事。否則,何先生何須以“維護漢化”來回駁?遺憾的是,姚先生未細讀兩位的原文,貿然為羅友枝女士撐腰,矛頭指向何炳棣先生,認為何先生是一極端的漢化論者。


姚先生甚至認為他比何先生更能讀懂羅女士的原文,未免過於自信,甚至扭曲事實說,羅女士“對何炳棣偏執於一種視角的立場提出了委婉而完全正確的批評”,若真正讀了何先生的文章,能說“何炳棣偏執於一種視角的立場”嗎?在此不妨略說我所知的內情,何先生有力的駁文,被期刊編者當作正式的論文在《亞洲研究學報》上發表(Feb., 1998, pp. 123-55),不料羅女士雖經編者一再催促,終未能回答。羅女士挑起筆戰,卻又拒絕應戰,在有理必須說清楚的西方學界,實不多見。何先生曾對我笑稱:“大水豈能沖倒龍王廟!” 沒想到,十餘年後,他的祖國居然有人認為“大水沖倒了龍王廟”,若他尚健在,必會大發雷霆。


按大清帝國的疆域涵蓋內亞,沒有錯,“清王朝代表了內亞和東亞相統一的最高階段”,或“清的統治模式是內亞和東亞的統一”,也沒有錯。既沒有人“只見內亞、不見東亞”,也沒有人“只見東亞,不見內亞”,問題是中心在東亞還是內亞?姚先生似乎是認同“新清史”所說,元和清是兩個內亞邊疆帝國,那帝國的中心在內亞了?所以他相信中國歷史上有兩種不同的“國家建構模式”,說是“元、清在創制內亞邊疆帝國的國家建構模式……實則萌芽於遼,發育于金,定型於元,而成熟、發達於清”,又說清帝“心目中,漢、唐、宋、明是一種一統,元、清又是另一種一統”。這是附和“新清史”的主張,滿清帝國是屬於滿族的內亞帝國,有異于中華帝國,所代表的是“大滿洲風”(pax Manjurica)而非“大中國風”(pax Sinica)。中國歷史上居然有“兩國論”,符合歷史事實嗎?滿清入主中原後所締造的內亞帝國乃中原之延伸,中原與內亞既非對等的實體,也非可以分隔的兩區,而是一個大一統帝國。雍正皇帝正式批駁華、夷之分,中外之別,“尊崇孔子達到無以復加的程度”。姚先生居然把雍正帝所言“中國之一統始于秦,塞外之一統始於元,而極盛於我朝”說成清僅繼元之一統。雍正明明是說合兩者的大一統為一。乾隆皇帝更以中國歷史為己任,修成《御批歷代通鑒輯覽》一書,將“隆古以至本朝四千五百五十九年事實編為一部”。視清朝為四千餘年中國歷史的承上啟下者,中華史學傳統之執行者,以大一統為中國正統之繼承者,並強調大一統政權就是“為中華之主”。清代重修的遼金元三朝歷史,仍在二十四正史之列。乾隆所謂“海寓同文”,何來不一樣的大一統?包含漢族以及許多其他族群的“大中國”,正是包含何炳棣在內的我們,視為當然之事,“新清史”能接受嗎?顯然不能。他們明言要以“大滿洲”取代“大中國”,他們眼裏只有“大滿洲”內的“小中國”。


“新清史”的“內亞視角”固然有其價值,有助於認識多元中國,但不能說有了內亞,中原就成為內亞的附屬,邊緣成為中央,中央反成為邊緣,說得通嗎?元、清兩代的蒙古族、滿族皇帝入主中原,都想當中國的皇帝,建都于北京,顯然主要立足于中原視角,而非內亞視角。大英帝國在十九世紀領土擴充到全球,雖號稱日不落國,但仍然是大英帝國,號令發自倫敦,中心仍然是英倫三島而非印度或澳洲,並未因“世界視角”而改變了大英帝國的本質。美國立國時不過十三州,不斷西進後才抵達太平洋海岸,比最初的領土增加了三分之二,後來又併吞了夏威夷與菲律賓,但首都一直在東岸的華盛頓,並未因西進而改變美國的本質。那麼,為何中國的西進必須改變中國的本質呢?清朝建都北京,上承明朝,下開民國,中心在東而不在西,無可置疑,無論政、教、經、社、文等重大方面,都難以抹去漢化的烙印。清帝不僅以中國自稱,而且每年長時間居住曲阜,朝拜孔子。如果沒有漢化,何以今日滿族及其文化幾乎全部融入以漢族為主的中華民族與文化?漢化一如西化,並不隨任何人的主觀意願而存亡。


姚先生說“抵制全盤漢化當然不應該被等同於對漢化的全盤否定”,但何、羅辯論“漢化”所用的英文字都是“Sinicization”,從未有過“全盤漢化”(wholesale Sinicization)的提法。姚先生要為“新清史”辯護,加上一個“全盤”來曲解“漢化”,可謂用心良苦。請問乾隆有沒有“漢化”?當然有。請問乾隆有沒有“全盤漢化”?當然沒有。事實上,如何炳棣所說,漢化乃是一漫長過程,可追溯到史前;在這一過程中,多數所謂漢人也難免不染胡風,甚至有胡人的血統。換言之,在理論上,即使是漢人也不能說是“全盤漢化”。何炳棣當然也不是什麼“全盤漢化”論者,他認為中國一直是多民族的國家,很清楚地肯定滿族皇帝開拓疆域,建立了包括內亞在內的大帝國,以及增加人口與財富的偉大貢獻。姚先生沒懂得“何炳棣的做法”,就妄加指責,太不公平了。姚先生以“學術氣量和為人態度”責備別人,而硬將“漢化”拗成“全盤漢化”,是哪門子的學術態度?


清朝的“西進運動”
說到中國西進,可一提濮培德(Peter C. Perdue)的《中國向西邁進:大清征服中亞記》(China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia)(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005)。此書主要探討大清帝國之征討蒙古、新疆與西藏,以及與沙俄在綿長邊境上的對峙與交涉。他批評台海兩岸的中國人將近現代中國的疆域視為當然,將內亞各民族統一於多民族的現代中國視為當然。他理解現代中國建立於被否定的過去並不特殊,也不願以善惡來定帝國的是非,並聯想十九世紀美國的“西進運動”(Westward Movement)。但他並未指出,現代美國疆域之建立也是以征服與殘殺為手段,而此運動也具有以“天命”(Manifest Destiny)自許的強烈民族主義色彩,今日美國也是一個多民族的國家。如果這種發展趨勢不是濮培德所說“必然的”,不很“自然的”,那麼,將中國分為五塊、美國分為三塊才是正常的歷史發展嗎?


濮培德將清帝國、準噶爾(Zungharia)蒙古與俄羅斯帝國並列為中亞草原三要角,並不恰當,因三者本質有異,不可一概而論。姚先生將清代中國與沙俄羅曼諾夫王朝視為類似的舊式帝國,是不知“貌同心異”也。俄國的彼得大帝(1672-1725)與康熙大帝(1661-1723)約略同時,俄帝已全心全力西化,並親往西歐學習,俄國在其統治下,引進大量先進科技,補助新興工業以及執行“重商主義政策”(mercantilist policies)。整個十七世紀,愈來愈多來自西歐、中歐的商人、工匠、冒險家湧入俄國,追求商機與財富。不僅此也,連西歐的社會風俗也已進入俄國的上層社會。彼得大帝在其任內已使俄國成為歐洲強權之一。即使在彼得之前,俄國向東擴張也出於商機,俄皇伊凡四世(Ivan IV)以兵力支援巨賈Stroganov家族跨越烏拉山而東,輕而易舉地奪取了西伯利亞廣大的土地。俄國“殖民”西伯利亞的最主要目的仍是資源,特別是皮毛、貴重金屬以及容易取得的貿易品。將清帝國與俄帝國模擬,似是而實非也。姚先生認為俄國“具近代資本主義性質”是十九世紀以來的事,用他自己的話說,是相當“冒失”的,因為到十九世紀,俄國與其他歐洲強權已從資本主義發展到所謂“新帝國主義”(New Imperialism)時期了。


從帝國的安全而言,沙俄之重心遠在歐洲,蒙古早已不構成威脅。然而蒙古人建立的元朝退回草原後,仍然是明朝北疆的威脅,還需要修邊牆來防禦,至十五世紀蒙古領袖也先崛起,曾於土木堡大敗明師,並俘虜御駕親征的明英宗。北疆的蒙古威脅可說是與明朝相始終。清朝穩固了北疆,與漠西蒙古于太宗崇德二年(1637)建立朝貢關係,不再需要長城作為防禦設施;毋需再修築邊牆,但長期征討準噶爾也確有其安全的考慮。在十七世紀後半葉,出了強橫的雄主噶爾丹(Galdan)統合準噶爾成為內亞的一大政治實體。清廷平定準噶爾過程頗長,但卻不能如濮培德般以近代殖民帝國的眼光來看康雍乾三帝之擴張。濮書頗多扭曲,如謂康熙親征噶爾丹出師無名,噶爾丹也就成了康熙“擴張主義”的“犧牲品”。濮培德既知滿蒙關係密切(見濮書頁122、124、127),卻無視噶爾丹破壞滿蒙歷史關係之嚴重。康熙有言:“朕因是深知,此人(按即噶爾丹)力強志大,必將將窺伺中原,不至殞命不止。”(語見《平定朔漠方略御製記略》)


我們應該理解康熙刻意在北疆建立的安全秩序,而此一安全秩序則是建立在所謂“旗盟制度”之上。旗盟是一種各自管轄、不相統屬的制度,各旗之上雖有正副盟長,然盟長並不能干預各旗之內政,不過代表清廷監督而已,其目的顯然欲以自治來收安緝之效。所謂會盟,乃定期之集會,以便聯絡感情,解決問題,亦即康熙的柔遠之道,以蒙古為屏蕃,防備朔方,而其安全佈局之積極性與有效性遠勝於明代的邊牆。所以我們可以看到,康熙長治久安的政策原本要與蒙古各族和平相處,以便分而治之,更以朝貢貿易來滿足蒙古族的物資需求,以資羈縻,與喀爾喀(Khalkhas)淵源尤深。喀爾喀有七旗三汗,于滿清入關前即已臣屬,建立了穩固的宗籓關係。康熙元年(1662)派遣理籓院尚書至庫倫會盟,宣達康熙諭旨,調解內部矛盾,諸汗一致遵從,大清帝國無疑是漠北蒙古的宗主國。


然而康熙的佈局卻為噶爾丹所破壞,噶爾丹不斷向東掠奪侵吞,更介入西藏神權,又與俄國結盟,來鯨吞領地極為遼闊的喀爾喀蒙古,甚至還要煽動內蒙古。至康熙二十九年(1690)甚而乘虛入侵內蒙古,劫掠殺戮,並造成大批難民。清廷聞報遣軍與喀爾喀兵與戰不利,更增其氣焰,乃乘勝南下,距北京城僅七百里,京師戒嚴。連京師重地都受到威脅,康熙實不得不於1690年7月27日宣佈御駕親征。不過,噶爾丹雖於烏蘭布通(Ulan Butong)之役受創,得以逃脫,但此役絕對是決定性的,噶爾丹此後一蹶不振,康熙更乘親征之便,親自與喀爾喀諸部會盟於內蒙古的多倫諾爾(Dolon Nor),重建安全秩序。但噶爾丹敗遁乞和之後不到兩年,又殺害清廷使臣馬迪,要求喀爾喀七旗脫離大清,再度向康熙的佈局挑戰。康熙遂不得不再度用兵,但展示軍威之餘,仍以招撫為主,所謂“宣化地方行圍”。由於噶爾丹未如期來降,康熙於1692年2月三度親征寧夏,率師出塞,昭莫多(Jao Modo)一役後,大批噶爾丹部眾歸服,青海諸部俱降。噶爾丹陷入困境,不久死亡。康熙親征剿噶爾丹歷時七年,代價固高,但使漠北喀爾喀蒙古更順服感恩,使喀爾喀蒙古得還故土,遂按內蒙古四十九旗之例,擴大推行旗盟制度,以固全蒙古各族的政治統合。康熙晚年進軍拉薩,收服西藏,也是以維護邊疆固有的秩序,出發點是相當被動的。當準噶爾部於1718年之秋,入藏騷擾掠奪,並攻擊駐拉薩的七千清兵,擊斃清將鄂倫泰,康熙才命皇子胤褆率師入藏。


康雍乾三朝的邊疆政策有其一貫性,最後才能於乾隆朝徹底擊潰準噶爾,使沙漠南北、陝西、甘肅、青海、西藏等地區得享長期的安寧。這種政策與佈局顯然與濮培德所謂的近代殖民主義,以奪取資源、利用廉價勞工、開拓市場為目的,大不相同。所以殖民的性質必須厘清,不可回避。姚先生不知“出於純粹防禦動機的擴張,是否就是一種應當予以肯定的擴張,或者是否至少比出於經濟動機的擴張擁有更多的正當性”?據我所知,大部分的美國人會說當然,至今美國仍憑其軍事優勢,為了其國家安全,在全世界擴張,不是嗎?既然姚先生也承認,“在清朝立場上看,準噶爾確實對它構成了重大威脅”,美國人應當理解,但濮培德並不理解,這就是不時出現的所謂雙重標準,不知姚先生是否懂得?


清帝國經營新疆,終於建省,應是新疆成為中國一部分的歷史過程,但濮培德不認為中國擁有新疆乃歷史之必然。我們要說的是,任何歷史結果或非必然,但結果不可能改變,濮氏曾提到美國之西進運動,加州或德州終於成為美利堅合眾國之一部分,雖未必是歷史之必然,亦不能改變“自然地”成為美國一州的歷史結果。姚先生以責備的語氣,說中國的讀者往往有思想上的障礙,即“錯誤地推導出如下的論斷,即自古以來就一成不變地存在著一個與今日中國版圖相同,或者只能更大而絕不能變小的中國”。我不知道任何有水準的讀者會有這樣幼稚的推論,如他影射拙編作者,那便是姚先生自己的思想障礙了。更有障礙的是,姚先生以現代的國家觀念,視清與準噶爾為互不歸屬的國家。清朝要到十九世紀六十年代才勉強接受近代國家觀念,在傳統中國,各政權是爭奪天下,不是近代概念上的國與國之間的戰爭。否則三國爭雄豈不也成國際戰爭了?遼宋之間也是國際戰爭?姚先生如以為然,不妨改寫中國歷史。不過,無論古今中外,統一幾乎必須通過“兼併”來實現的,但姚先生似乎也有疑惑。


學者有無政治意圖?
“中國”這個名詞沒有姚先生說得那麼複雜,中國從來不是國號,而是泛稱或簡稱,早出現於先秦,隨著疆域的擴大,這個名詞所涵蓋的地區也隨之擴大。有一說,中國(China)即由Ch'in轉音而來,秦漢以降各朝代莫不以中國自居。大清自稱中國,則中國當然包括內亞在內的疆域。姚先生也知道“中國不等於漢”,但很多外國人不知道。我在美國住了四十年,深知美國人嘴上說的 “Chinese”指的就是漢人,因為他們認為“滿族”(Manchus)、“蒙古族”(Mongols)、“藏族”(Tibetans)、“維族”(Uygurs)不是 “Chinese”。有一年,大約在上世紀八十年代,一位白人朋友從新疆訪問回來,他對我說:“那裏的人長得不像你”,也就是說那裏的人不是中國人。當時美國的國務卿是一女性黑人姓Rice,我回答說:“你們的國務卿長得跟你也不一樣。”美國人知道自己是多民族國家,卻不知道或不肯承認中國也是多民族國家。


“新清史”更提出“族群主權”(ethnic sovereignty)說,認為各民族有自己的認同,故有自己的主權,清國是滿人所建,所以不等於漢人的中國。記得“族群主權”的首倡者歐立德應《上海書評》訪談時,曾說他雖愛好漢文化,但他的國家認同不是中國,而是美國。他的潛臺詞就是強調“族群主權”,滿人愛好漢文化,仍認同他們自己的族群。歐立德不想想清帝國內的漢族與滿族是認同兩個國家嗎?他自己即使接受中國文化,完全不影響他的國家認同是美國,乃兩碼事,可說引喻失義。他也沒有引用他的“族群主權”來主張美國的黑人或印第安人獨立建國。“新清史”將“族群認同”與“國家認同”混為一談,拙編《清帝國性質的再商榷》有詳細論述,請姚先生認真參閱。


姚先生讚賞他的老友甘德星在拙編中的文章《康熙遺詔中所見大清皇帝的中國觀》,認為“言簡意賅”。甘文以康熙皇帝為例,充分駁斥滿清皇帝不是中國皇帝之說。他用四份康熙遺詔,指出遺詔的重要性,乃國家權力轉移的關鍵文書,顯示滿漢一體意識。康熙自稱是“中國至聖皇帝”或“統馭天下中國之主”,他所統治的都是“中國之人”。甘教授確定清帝的重心在中原而不在內亞。清帝設立理藩院處理邊疆事務,從滿文、蒙文、藏文對譯中發現都有“外”意,認為無疑視為邊地,“宜乎漢文稱之為藩也”。更重要的是,康熙在遺詔中,自稱繼承明朝的中國正統,並以自黃帝以來三百一帝中,在位之久為榮。甘教授證明,滿清在康熙時,漢化已深,“滿漢已成一體,並同為中國之人”,結論是“新清史”所謂大清非中國之說,完全不能成立:大清即中國,其重心在關內漢地,康熙是以漢地為中心的中國之主,並非以中亞為軸心。康熙如此,之前的順治與之後的雍正、乾隆諸帝,亦複如此。姚先生既然認同甘文的論點,認為“意賅”,總不能如他所說“評論中的學術取向越強,批評就越顯得心有餘而力不足”,他的老友“心有餘而力不足”嗎?姚先生既承認康熙是中國的皇帝,“新清史”卻不這麼認為,豈能腳踏兩條船?姚先生的結論是“清朝和元朝不等於中國的說法是不能成立的”,這不就是拙編所要指出的新清史一大錯誤嗎?然則,姚先生為何認為我們因為“政治不正確”而批評新清史呢?更不可理解的是,姚先生悍然指責我們“滿眼只看見別人的‘謬誤’,把‘回應’變成一場聲勢兇猛的討伐式‘反駁’,對這種態度可能需要有所檢討”,姚先生此類主觀情緒性發洩毫無根據、不符事實,殊不宜見諸論學文字,這才是應該深切檢討的態度。


姚先生承認清朝不等於中國的說法是錯誤的,但又要曲說呂思勉先生不認為元朝是“中華帝國之延續”。呂先生把元朝寫在《白話本國史》裏,他的本國應該是中國吧,他寫的應該是中華帝國史吧,他寫的帝國史有中斷嗎?姚先生還要提“厓山之後無中國”的無聊之論,可見他雖同意他老友之說,仍心有未甘。其實,元、清不是“中華帝國之延續”,並非新見。日本的岡田英弘早就挑戰中華帝國元-明-清的序列,而認為是“元-北元與明的分裂-清”,清帝國自元取得正統性,再南下統一蒙元原來的領土,所以清帝國是蒙古國的繼承者。按此邏輯,清只能繼承元,中華民國就只能繼承漢人政權明朝了,也只能繼承明代的疆域了。這算“過度的猜疑”嗎?姚先生完全無感嗎?


“新清史”諸君都是學者,我不相信他們有任何政治意圖,美國學者對政治的影響也極為有限。但無可諱言的則是,這些所謂理論足以為具有政治目的者張目,質疑中國統治非漢人地區的政治正當性。這就是國內所謂“敏感”之所在。學術最好能避免政治,但往往難以避免。不料,姚先生卻祭出“政治正確”的帽子,說什麼評述新清史“往往隱含著對‘政治不正確’的高度,甚至過度猜疑”。姚先生似乎搞不清楚到底是政治不正確,還是史實不正確。新清史作者猜疑其批評者為“民族沙文主義”,並非實事求是討論問題,逾越了學術討論的分際。歐立德在其《滿洲之道》(The Manchu Way)一書中傲慢地說:“中華人民共和國以及臺灣帶有意識形態性質的學術,限制了大部分學者去嘗試不同於刻板馬克思主義或‘民族沙文主義’(Chauvinist)的滿洲史論述。”姚先生似乎認為這是振聾發聵之言,但在我們看來乃不實之言!老實說,我們在臺灣出這本書,未必“政治正確”,如姚先生指國內學者批評“新清史”,是因為“政治不正確”,須知姚先生的代言在彼邦絕對“政治正確”(此詞原是美國很通行的話)。我不認為姚先生言不由衷,而是沒真正懂得“新清史”的性質,也沒有好好閱讀拙編,憑一點不正確的印象就大發高論。


“新清史”並不“新”
事實上,所謂“新清史”(New Qing History),其核心議題並不很“新”,早在1920年代日本即有“滿蒙非中國”之論,很能配合日本當年的國家目標。十年之後就有“滿洲國”的成立;若非抗戰勝利,東北、內蒙古、臺灣豈能為中國所有?當歐立德提出“族群主權”的同時,所謂“疆獨”、“藏獨”、“台獨”,都已是當前必須面對的政治現實。能說“過度猜疑”嗎?不過,中國應不應該這麼大,當然不取決於理論,而有賴於國家的實力,姚先生提到的“政治焦慮感”,以及嘴巴上的政治正不正確,根本無關宏旨。有趣的是,姚先生完全看不到“敵對勢力試圖分裂中國這個多民族統一國家的狼子野心”,還要責怪別人“脆弱多疑”。百餘年來至今,不少西方政客的“不良政治意圖”,難道姚先生真的一無所知嗎?當下美國的“亞洲再平衡戰略”,大家都知道針對中國,唯獨姚先生認為是“牧童遙指杏花村”。


姚先生在書評裏忽然評起鐘焓的文章,雖與拙編無關,但他說鐘文不夠全面,我覺得姚先生不僅對新清史的認識不夠全面,對何炳棣的認識更不夠全面。他說“新清史”對利用滿文確有宣導之功,利用滿文史料是新清史宣導的嗎?非也!早有學者利用滿文史料了。上世紀五十年代臺灣大學歷史系就有廣祿教讀滿文,也培養了一批能用滿文治清史的學者如陳捷先、黃培、莊吉發、甘德星等人。我不知大陸的情況,必定也有。據精通滿文的朋友告知,新清史諸君的滿文程度相當有限,遠不如他們有限的漢文程度。滿文史料當然重要,我們更期盼能就滿文史料寫出重大的翻案文章,可惜至今尚未出現。史料絕不嫌多,充分利用滿文、蒙文、藏文等史料,求之不得,但有人認為漢文史料只能揭示漢人眼中的清帝國,這就有點奇怪了,難道清代大量漢文文獻看不到滿人的觀點?很多清政府的政令都是由漢文發佈的,不是嗎?


姚先生以“從事學術批評時,針砭尺度宜縮不宜增,絲毫不可效尤過去政治大批判中盛行的那種肆意拔高、無限上綱的作風”來評論拙編,將學術討論與政治批判混為一談,對我們來說,不僅荒謬,而且有點可笑。姚先生不知在國外學術論辯,往往是不留情面的,是有增無縮的。姚先生既然認為“新清史研究中當然還有很多值得再討論的問題或者錯誤”,卻以為我們提出討論與指出錯誤是不應該的,也不認真討論我們所提出的問題,以及我們所指出的錯誤,而以教訓式的口吻,要我們的“心態調整得更理性一些”。沒想到姚先生居然如此高傲,真有點匪夷所思。


最後姚先生提到韓儒林教授。我于上世紀八十年代初在南京大學與他有一夕之談,得知他于戰後曾赴臺灣大學歷史系任教,後因怕白色恐怖又回到大陸,並談及陳垣先生《元西域人華化考》一書。他是一位謙謙君子,有名的元史專家,絕不會認為元朝不是中國的朝代。姚先生所引韓教授的話,如中國的歷史和文化,不僅僅是漢族的歷史和文化,誰會說不是?說中國的歷史和文化,不只我們中國人自己在研究,誰又會說不是?事實上,近百餘年,日本及歐美研究中國歷史與文化者,不知凡幾。二戰後,美國研究中國更進入學院化,對中國近現代史尤其重視,作品可稱汗牛充棟。真正的問題是,我們老是覺得遠來的和尚會念經,連研究自己的歷史與文化也不如人。現在姚先生對我們批評新清史很不以為然,並一再重複政治正不正確,我們應講究的是史實正不正確。寫書評要先讀懂內文,要注意批評得正不正確、公不公平,願與姚先生共勉。(2015年4月27日寫於臺灣新北市大未來居)





                                                                                  《東方早報·上海書評》,2015年5月17日



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